O aceleracionismo interpelado pelo corpo

Por Franco Berardi (Bifo), em e-flux, junho de 2013 | Trad. Renan Porto, UniNômade

 

A aceleração é uma condição para o colapso final do poder?

Aceleração é a característica essencial do crescimento capitalista: aumentar a produtividade implica uma intensificação no ritmo de produção e exploração. A hipótese aceleracionista, mesmo assim, aponta as implicações contraditórias do processo de intensificação, enfatizando em particular a instabilidade que a aceleração traz ao sistema capitalista. Contra essa hipótese, porém, minha resposta para a questão se a aceleração seria capaz de produzir um colapso final do poder é bem simples: não. Não, porque o poder do capital não está baseado na estabilidade. Naomi Klein explicou a habilidade do capitalismo em lucrar na catástrofe. Além disso, o poder capitalista, na era da complexidade, não está baseado em decisões lentas, racionais e conscientes, mas em automatismos incorporados que não se movem na velocidade do cérebro humano. Pelo contrário, se movem na velocidade do próprio processo catastrófico.

Mas a hipótese aceleracionista pode ser lida de um ângulo diferente e mais interessante, como uma versão particular da imanência radical na dimensão filosófica do pensamento comunista spinozano contemporâneo.

Posso fazer referência aos livros de Hardt e Negri. Neles, a transição além da esfera da dominação capitalista, é concebida em termos de um completo desdobramento das tendências implícitas às presentes formas de produção e vida. A aceleração, nesse sentido, pode ser vista como uma realização total dessas tendências que levam ao desdobramento das potências inerentes contidas na presente forma do capitalismo.

Em Império, Hardt e Negri rejeitam a enganosa pretensão de uma regressão anti-globalização, um regresso à soberania nacional, para apontar a analogia entre o império global das políticas pós-nacionais e a potência da internet, o que pode ser visto como a realização da potência do intelecto geral de massa [General Intellect, em Marx].

Nós também podemos encontrar essa rejeição de qualquer toda nostalgia em relação à lentidão do passado pré-capitalista no trabalho teórico de Deleuze e Guattari. No Anti-Édipo, a rejeição assume a perspectiva esquizoide: o esquizo é o ritmo acelerado do inconsciente. Esquizofrenia também é questão de velocidade: a velocidade do universo que nos cerca em relação à velocidade da interpretação mental desse mesmo universo. Porém, não existe normalidade mental que seja capaz de ser restaurada e, no Anti-Édipo, a esquizofrenia é tanto a metáfora do capitalismo quanto metodologia da ação revolucionária:

Mas haverá alguma via revolucionária?  — Retirar-se do mercado mundial, como Samir Amin aconselha aos países do Terceiro Mundo, numa curiosa renovação da “solução econômica” fascista? Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados, do ponto de vista de uma teoria e uma prática dos fluxos com alto teor esquizofrênico. Não retirar-se do processo, mas ir mais longe, “acelerar o processo”, como dizia Nietzsche: na verdade, a esse respeito, nós ainda não vimos nada.

Um slogan popular de 68 dizia: “Cours camarade, le vieux monde est derrière toi! — Corra camarada, o velho mundo está atrás de você!” Mas a evolução do pensamento de Deleuze e Guattari mostra um deslocamento desse último ponto de vista: no capítulo final de O Que é Filosofia?, um livro que eles escreveram vinte anos depois do Anti-Édipo, nós lemos o seguinte:

Nós precisamos apenas de uma pequena ordem para nos proteger do caos. Nada é mais angustiante que um pensamento que escapa a si mesmo, que ideias que voam fora, que desaparecem mal formadas, já corroídas por um esquecimento ou precipitando em ordens que nós não dominamos.

O que aconteceu entre os dois livros? É que os autores envelheceram, os seus corpos enfraqueceram e os seus cérebros se tornaram mais lentos? Talvez, mas não é aí que está a resposta. A resposta está na passagem de 1972 a 1992, as duas décadas que separam a publicação do Anti-Édipo do publicação de O Que é Filosofia?. Durante esse período, a globalização econômica e a revolução infotecnológica intensificaram os efeitos da aceleração no corpo desejante.

O capítulo final de O Que é Filosofia? diz respeito à relação entre caos e cérebro, e esse é o melhor ponto de vista para entender os efeitos da aceleração maquínica na subjetividade social.

A implicação recíproca de desejo e desenvolvimento capitalista pode ser propriamente entendida através do conceito de desterritorialização esquiza. Mas quando se trata do processo de recomposição de subjetividade e formação de solidariedade social, aceleração implica a submissão do inconsciente à máquina globalizada. Se nós investigarmos a aceleração do ponto de vista da sensibilidade e do corpo desejante, nós veremos que caos é a percepção dolorosa da velocidade, e aceleração é o fator caótico que leva ao espasmo de que Guattari fala em Caosmose.

Aceleração é uma das características da subjugação capitalista. O inconsciente é submetido ao ritmo sempre crescente da infosfera, e essa forma de subsunção é dolorosa ela gera pânico antes de finalmente destruir qualquer possibilidade de subjetivação autônoma.

Imanência/possibilidade

A visão dialética (escatológica) do comunismo como a realização de uma forma superior de sociedade após a abolição do capitalismo é uma tradução política totalitária da utopia hegeliana do Aufhebung.

Uma crítica materialista do capitalismo está baseada na noção de que não há dimensão transcendente, e que o processo histórico nada tem a ver com a implementação de um Ideal. As possibilidades do futuro estão contidas na presente composição da sociedade. A possibilidade de uma nova forma social estão incorporadas nas relações sociais, a potência técnica, e as formas culturais que o capitalismo desenvolveu. Não há fora.

Nós devemos chamar essa concepção opondo-se à visão idealista da dialética hegeliana, que foi adotada pela ideologia marxista-leninista “imanentismo”. Ela marca a diferença entre, de um lado, a marca pós-hegeliana do Pensamento Crítico que floresceu no Operaísmo Italiano nos anos 60 e 70, e por outro lado, o pós-estruturalismo francês.

Não surpreendentemente, esse tipo de materialismo radical vem com uma celebração especial de Spinoza. Tanto Deleuze quanto Negri, na verdade, enfatizaram a rejeição de Spinoza à transcendentalidade: Deus está aqui, Deus está em todo lugar, Deus é a Natureza. Nós só precisamos ver sua presença e agir de uma forma que permita que sua potência infinita emerja.

O pensamento materialista radical que iluminou os passos do movimento autonomista nas últimas décadas do século vinte é essencialmente a afirmação da força imanente contida na presente composição social, que precisa ser desembaraçada para desenvolver a potencialidade do intelecto geral além dos limites do capitalismo. Essa força não está guardada na mente de um Deus distinto nem nas ideias de filósofos. Ela está guardada dentro das presentes formas de produção social. Nenhuma força externa ou projeto externo podem impulsionar o processo de transformação que leva à novas formas de organização social, porque não há exterioridade. O conflito e cooperação permanentes entre trabalho e capital estão na esfera onde o processo de desenvolvimento acontece. Esse é o ponto comum no rizoma Deleuze-Guattariano e no spinozismo multitudinário de Hardt e Negri.

Não surpreendentemente, as referências ao “Fragmento sobre as Máquinas” [nos Grundrisse] de Marx é crucial desse ponto de vista. Naquele texto, Marx afirma a possibilidade de que o comunismo está contido nas dobras do presente capitalista, como uma tendência incorporada no desenvolvimento tecnológica da atual organização de trabalho e conhecimento. Tudo está aqui: a potência do intelecto geral, a constante intensificação da produtividade, a tendência em direção à emancipação do tempo de trabalho.

A tendência implícita na organização tecnológica do capitalismo leva a uma nova concatenação de conhecimento e máquinas. Essa concepção imanente de comunismo tem algo a ver com a hipótese aceleracionista, mas o risco filosófico que eu vejo em tal postura imanentista consiste em confundir o desenvolvimento da potencialidade embutida na presente composição do trabalho e tecnologia por uma necessidade.

A hipótese aceleracionista

A hipótese aceleracionista está baseada em dois pontos principais: o primeiro é a suposição de que o ciclo de produção acelerada desestabiliza o capitalismo; o segundo é a suposição de que as potencialidades contidas na forma capitalista irão necessariamente se desenvolver por si mesmas.

A primeira suposição é desmentida pela experiência de nosso tempo: capitalismo é resiliente porque não precisa de governo racional, apenas governo automático, e porque não tem corpo desejante, sendo um sistema abstrato de automatismos. Governança é exatamente isso: a relocação de governo racional com a mera concatenação de automatismos tecnolinguísticos. Além disso, a aceleração está destruindo a subjetividade social, que é baseada no ritmo do desejo corporal, que não pode ser acelerada além do ponto do espasmo.

A segunda suposição subestima totalmente os obstáculos e limitações que impedem e pervertem o processo de subjetivação. A imanência da forma liberatória (a imanência do comunismo se você quiser ou a imanência do desenvolvimento autônomo do intelecto geral) implica a possibilidade de desdobramento, mas não implica a necessidade disso. Longe de ser uma metodologia de liberação, rizomas devem ser vistos como uma metodologia de desterritorialização permanente do capitalismo financeiro global. A potência do intelecto geral incorporado na produção em rede é subjugado ao poder da matriz financeira.

A teoria rizomática é uma metodologia para a descrição da desterritorialização capitalista e uma tentativa de redefinir a base da subjetivação desterritorializada. Mas não é (nem pode ser) uma teoria da autonomia. Em muitos pontos de seu trabalho, Hardt e Negri parecem se equivocar entre os dois: atualmente eles promovem a expectativa de que a potência social do comum o intelecto geral está intrinsecamente ordenado para se desdobrar totalmente, e o capitalismo está intrinsecamente ordenado para culminar em comunismo. Mas eles não consideram a possibilidade de uma interrupção no processo de desenvolvimento, de um emaranhamento bloqueando o possível.

Seu materialismo radical implica a natureza imanente da possibilidade, mas essa imanência da possibilidade não é igual a uma necessidade lógica. Nem implica o desenvolvimento imparável da riqueza implícita no presente. Essa possibilidade, de fato, pode ser impedida e desviada pelas formas culturais e psicológicas da existência subjetiva.

A postura aceleracionista, em minha opinião, é uma extrema manifestação da concepção imanentista. Paradoxalmente, também parece ser uma interpretação particular da afirmação baudrillardiana de que “a única estratégia agora é a estratégia catastrófica”. O trem do hipercapitalismo não pode ser parado, está indo mais rápido e mais rápido, e nós não podemos correr no mesmo ritmo. A única estratégia, entretanto, está baseada na expectativa de que o trem irá bater em álbum ponto e a trajetória capitalista irá levar à subversão de suas próprias dinâmicas internas. Essa é uma proposição interessante para considerar, mas é em última análise falsa, porque o processo de subjetivação autônoma é prejudicado pela aceleração caótica e a subjetividade social é capturada e subjugada pela governança capitalista, que é um sistema de mecanismos automáticos correndo numa velocidade estonteante.

 

Franco Berardi, aka “Bifo”, fundador da famosa “Rádio Alice” em Bolonha e uma figura importante no movimento autonomista italiano, é um escritor, teórico de mídias e midiativista. Atualmente ele ensina História Social da Mídia na Accademia di Brera, Milão. Seu último livro intitulado After the Future foi publicado pela AKpress.

O Comum: um ensaio sobre a revolução no século XXI, por Christian Laval e Pierre Dardot

christian-laval-pierre-dardot-dcha_ediima20141010_0502_3-480x178

 

Nosso ponto de partida é que o comum é um princípio de atividade política constituído pela atividade específica da deliberação, julgamento, decisão e a aplicação de decisões. Contudo, essa, que é a mais completa definição que nós apresentamos no início do nosso livro¹, não pretende ser universal, trans-histórica e independente das condições temporais e geográficas. Em termos etimológicos (cum-munus, literalmente ‘co-obrigação’ e ‘co-atividade’), a intenção não é certamente sugerir que hoje o comum sempre carregue o mesmo significado. Em Aristóteles, o comum (koinōn) é o que resulta da atividade de agregação, que é o que constitui a cidadania, uma atividade que implica a rotação de deveres ou a alternância entre os que governam e os que são governados. Hoje, com um novo e singular tipo de energia, o movimento das praças (15M, Gezi, etc) tem enriquecido esse conceito com novas demandas.

 O comum como um princípio das lutas

 Essas demandas envolveram um questionamento radical da democracia ‘representativa’, que autoriza um número limitado de pessoas a agir e falar em nome da grande maioria. Ao mesmo tempo, esses movimentos têm desenvolvido demandas em torno da preservação dos ‘comuns’ (commons) (especialmente espaços urbanos). O comum nos parece ser o princípio que literalmente emergiu de todos esses movimentos. Portanto, não é algo que nós inventamos; isto surgiu das lutas correntes como seu princípio interno. O termo adquiriu assim um significado completamente novo, aquele da ‘democracia real’, para o qual a única obrigação política legítima não decorre da adesão a uma determinada comunidade, por mais amplo que isso possa ser, mas da participação nessa mesma atividade ou nas tarefas que a constituem. Não deve haver equívoco sobre a nossa proposta: embora o capítulo preliminar do nosso livro ofereça uma ‘arqueologia do comum’, nós não tivemos intenção de interpretar toda a história humana através dessa arqueologia, no estilo das ‘grandes narrativas’ que caracterizam a nossa modernidade. Nosso objetivo foi muito diferente; foi mostrar que desde o início o comum assumiu um significado que não poderia ser reduzido a ‘estatal’, até ser sequestrado e adulterado tanto pelo Estado quanto pela teologia. Mas isso não significa que a sua ‘redescoberta’ hoje seja um retorno a suas origens grega e romana. Trata-se de outra coisa: definir uma alternativa política positiva à razão neoliberal orientada pela competitividade.

Tal alternativa nos permitiu sair da dualidade entre propriedade pública/estatal versus propriedade privada. Por muito tempo, a esquerda tem vivido sob a ideia de uma oposição entre o Estado e o mercado que fez do Estado a melhor defesa contra a ofensiva das forças do mercado. Essa oposição, junto com a estratégia que cria, é totalmente uma coisa do passado. Há trinta anos, o Estado tem sofrido uma profunda transformação, que fez dele um verdadeiro protagonista neoliberal. Está, ele próprio, sujeito à lógica empresarial, e, enquanto Estado-empreendedor, ou “Estado corporativo/empresarial”, age como um parceiro das grandes multinacionais na coprodução de novas formas internacionais. A famosa fórmula de Marx de que o governo não é mais do que um comitê executivo para gerir os negócios da burguesia está largamente ultrapassada agora, não porque seja uma definição ultrajante; ao contrário, porque fica aquém da realidade de hoje, em meio à crescente hibridização entre Estado e mercado. O paradigma estatista precisa ser impiedosamente desconstruído se quisermos trabalhar na reconstrução da esquerda. O Estado é inclusive menos do que um instrumento que poderia ser usado por ‘projetos políticos’, como se fosse o caso de direcioná-lo para outros fins. Pelo contrário, o Estado é impõe a sua própria lógica sobre aqueles que nutrem a ilusão de sua transformação possível, quando se está imerso num ambiente de luta contra o capitalismo neoliberal.

Aqui vemos tudo que separa o comum, entendido nesse sentido, do Estado e do Público. O Estado/Público repousa sobre dois requisitos completamente contraditórios: por um lado, garantir o acesso universal aos serviços públicos; por outro, dar à administração estatal o monopólio da gestão desses serviços e reduzir seus usuários a consumidores, enquanto são excluídos de qualquer forma de participação na gestão. É justamente essa divisão entre ‘funcionários’ e ‘usuários’ que o comum tem de abolir. Em outras palavras, o comum pode ser definido como o público não-estatal, que garanta o acesso universal através da participação direta dos usuários na administração dos serviços. Uma de nossas ‘propostas políticas’, na terceira parte do livro, é a transformação dos serviços públicos em instituições do comum. Isso significa que esses serviços não pertencem ao estado no sentido de o Estado ser proprietário ou mesmo o único gestor. Para realizar esse tipo de transformação, é necessário quebrar com o monopólio da administração estatal de modo a garantir verdadeiro acesso universal a esses serviços. Portanto, os usuários não devem ser considerados como ‘consumidores’, mas como cidadãos participando lado a lado dos funcionários nas deliberações e decisões concernentes a eles próprios.

O comum e os comuns

Como podemos ver, nós estamos entendendo o comum no sentido de um princípio político e não no sentido de um atributo naturalmente intrínseco a certos tipos de ‘bens’. Entender a expressão ‘bens comuns’ num sentido literal leva, primeiro, a estabelecer uma classificação de bens (bens privados, bens públicos, bens comuns) de acordo os critérios relacionados à sua natureza inerente. Essa abordagem, que pode apenas acabar reificando o comum, foi sistematizada por uma específica política econômica, antes de ser retomada por juristas. No entanto, nesse propósito, se precisaram introduzir critérios externos à mera natureza das coisas, a fim de distinguir bens comuns de bens públicos. Por exemplo, a Comissão de Rodotà definiu bens comuns de acordo com a sua relação com direitos fundamentais e o desenvolvimento humano. Porém, começar com a classificação de bens conduz igualmente a um desmembramento do comum, que vai distinguir os bens comuns entre naturais, do conhecimento, genéticos ou biológicos etc. O comum (como um princípio) é então confundido com aquilo que é comum (como um atributo ou característica de certas coisas).

Nossa abordagem, similarmente, rejeita as teses de uma ‘produção espontânea do comum’ que é ao mesmo tempo a condição e resultado do processo de produção (análogo à dinâmica expansiva das forças de produção encontrada numa certa vertente do marxismo). Idealizando a autonomia do trabalho imaterial na era do ‘capitalismo cognitivo’, essas teses não reconhecem os atuais mecanismos operativos de subordinação do trabalho ao capital. Além disso, e isso é sem dúvida o seu maior defeito, não reconhece a diferença irredutível entre produção e instituição: a produção deve ser espontânea, enquanto a instituição é necessariamente uma atividade consciente.

É por isso que nos esforçamos para distinguir entre o comum como um princípio político – que não deve ser instituído, mas aplicado, – e os comuns que sempre são instituídos dentro e através dessa aplicação. O ponto essencial é que os comuns não são ‘produzidos’ ou ‘instituídos’. É por isso que somos muito relutantes em aceitar a noção de ‘bens comuns’. Parece-nos que o raciocínio deveria ser o inverso: todo comum que é instituído é um bem, mas nenhum bem é por si comum. É preciso cuidar para não confundirmos um bem no sentido ético e político (agathon) e um bem no sentido de uma aquisição que pode ser trocada e vendida (ktesis). Todo comum é um bem no sentido ético e político, mas apenas na medida em que não é uma aquisição. Uma vez instituído, um comum não é alienável; a partir de então ele se instala na esfera de coisas que não podem ser apropriadas. Isto significa que ele escapa da lógica proprietária em qualquer de suas formas (privada ou estatal).

Nós sustentamos que um comum é instituído através de uma práxis específica que chamamos ‘práxis instituinte’, que não se refere a um método geral para instituir um tipo de comum. Precisamos estar atentos aqui para a noção controversa de ‘instituição’. Uma tradição sociológica inteira tentou reduzir a instituição ao que é instituído sem realmente levar em conta a dimensão da atividade instituinte. Além disso, uma crítica política muito difundida na esquerda nos anos 1960 e 1970 identificou a instituição com um aparato de poder que coage os indivíduos que ‘entravam’ a pertencer-lhe. Essa crítica não problematizou a dimensão originária do que institui, que parece tão fundamental para nós. Na verdade, instituir nem é institucionalizar no sentido de tornar oficial, consagrar ou reconhecer após o fato que existiu bem antes (por exemplo, no nível de um hábito ou costume) nem criar do nada. É precisamente recriar com, ou com base em, o que já existe, portanto dadas as condições independentemente de nossa atividade. Nesse sentido, não há modelo de uma instituição nem pode haver capaz de servir como um padrão para uma práxis instituinte. Cada práxis tem de ser entendida e executada in situ ou in loco. Por isso, pode-se, e até deve-se falar de ‘práxis instituintes’; no plural. Para reestabelecer um serviço terminado previamente num hospital psiquiátrico após uma discussão com os cuidadores e pacientes, se cai na categoria de uma práxis instituinte, mesmo que seja na de ‘micropolítica’ em Foucault. Mas instituir um banco de sementes para fazendeiros ou designar um sítio cultural para uso comum enquadra-se na mesma categoria. Essas são práticas que preparam e constroem a revolução como uma ‘auto-instituição da sociedade’.

O direito do comum como um novo tipo de direito de uso

Nós podemos tirar conclusões nos tempos do Direito. De fato, nós pensamos que a instituição dos comuns envolve um conflito opondo o direito do comum ao antigo direito de propriedade e que esse conflito entre dois direitos é o conflito fundamental de nosso dia. O direito do comum é um direito do que difere do antigo direito de uso coletivo fundado em costumes antigos. Quer consideremos o uso como um simples uso fora da lei (comer, beber, viver em uma casa etc), quer como um direito coletivo surgido do costume (o direito de colheita ou de usufruto), o uso é sempre entendido por ser a ação de usar uma coisa externa com o objetivo de satisfazer necessidades vitais; usar como ação implica certo tipo de relação com as coisas externas que frequentemente inclui consumo, que é a destruição das coisas em questão (abuso, em latim, quer dizer uma consumação completa). Mas, pode-se igualmente dizer em inglês ‘usar com’, com outra pessoa, com uma pessoa particular, etc. Nesse caso, se trata de agir ou conduzir-se de certo modo com os outros, na medida em que haja uma relação ativa com os outros que é significativa, longe de qualquer relação com coisas externas que teria como meta a destruição completa, isto é, a consumação. Nesse novo sentido, o uso toma o significado de supervisão, manutenção e preservação. Podemos então sublinhar a diferença entre o antigo e o novo direito de uso.

A primeira diferença apreciável com o velho direito envolve a natureza do objeto que é usado. No direito do comum, o uso não está relacionado a uma coisa material externa, mas ao que nós chamamos de comuns (no plural). Os comuns não são ‘coisas em comum’ (res communes). Certamente, coisas em comum não são nada (o adágio res nullius primo occupant² não se aplica a elas). Mas a limitação dessa categoria inerente ao direito romano é que corta as coisas da atividade. O conceito de comuns enfatiza as construções institucionais através das quais a conexão entre as coisas e a atividade do coletivo que se encarrega delas vem à tona. Assim, há comuns de diversos tipos a depender do tipo de atividade dos protagonistas que instituem eles e os mantenham vivos (rios comuns, florestas comuns, produções comuns, sementes comuns, conhecimentos comuns, etc). Um rio comum não é um rio; é a conexão entre esse rio e o coletivo que cuida dele. Consequentemente, inapropriável não é apenas o rio entendido como coisa física, mas também o rio na medida em que se realiza por certa atividade, e assim também a própria atividade em si. Nesse sentido, o conceito de ‘comuns’ quebra com a polaridade sujeito/objeto, a polaridade de um objeto oferecido por ser tomada em exclusividade pela primeira pessoa (como na relação entre o dominus e o res), uma polaridade que é tão recorrente em uma tradição jurídica e filosófica.

Nesse sentido, o uso cujo eixo é o direito do comum pressupõe como sua condição de possibilidade um ato consciente de instituição, exatamente o que nós chamamos de ‘práxis instituinte’. Por isso, não pode ser confundido com o direito consuetudinário, que reduz as práticas à perpetuação inconsciente e à transmissão de costumes. Os comuns estão acima de todos esses problemas de instituição e governo. Ao contrário da teoria da propriedade como um ‘pacote de direitos’ que faz do direito consuetudinário um direito dentre outros, dissociado do direito de administração e decisões, o uso dos comuns é inseparável do direito de decidir e governar. A práxis que institui os comuns é a prática que os mantém e lhes dá vida e assume total responsabilidade pela sua conflitualidade através da coprodução de normas. De fato, a lógica de agrupamento não deve ser confundida com a busca por unanimidade, harmonia e consenso como algo absoluto. Ao invés disso, ela procura superar os conflitos através da coprodução de normas e não através da abolição imaginária de conflitos que são necessariamente uma parte de toda vida coletiva. Esse ponto precisa ser enfatizado: conflito não é ruim por si; ele não é de modo algum a semente da guerra civil; pelo contrário, ele é seu antídoto desde que tenha uma expressão institucional.

Sob essas condições faz sentido falar do uso de um comum, isto é, falar sempre do uso de um comum particular? A noção de ‘uso administrativo’ emprestada de Paolo Napoli permite um entendimento melhor da diferença entre uso como uma ação de fazer uso de uma coisa externa e uso como a supervisão e preservação de um comum (deve ser lembrado que ministrare, do que é derivada a administração, significa antes de tudo ‘servir’ e não ‘aproveitar-se de’). Na verdade, não se usa um comum como se faz uma coisa, porque um comum não é uma coisa, mas uma relação de um coletivo com uma ou diversas coisas. O uso administrativo contrasta com a relação de um proprietário com sua coisa. A noção de ‘apropriação’ deve ser clarificada para evitar alguma confusão. Há pertencimento-apropriação quando alguém se apropria de uma coisa para si mesmo e exclui qualquer outra relação de pertencimento que envolva a mesma coisa, e destinação-apropriação, em que uma coisa é particular para certo objetivo. Aqui também há um risco de equívoco: o que está em questão não é a apropriação do comum para o que ele se destina, mas apropriar-se da conduta dos membros do coletivo. O objetivo é garantir, através de normas de uso coletivo, que o comportamento de apropriação predatória não desvie do objetivo de uma específica destinação social em comum. Em outras palavras, o objetivo é regular o uso do comum sem precisar fazer-se seu proprietário, isto é, sem conceder a si o poder de dispor dele como seu dono supremo.

A pluralidade dos comuns coloca a questão de sua coordenação através da construção de instituições em comum, daí a ideia de uma federação de comuns sócio-profissionais a depender do tipo de objeto pelo qual os diferentes comuns são responsáveis. Não há comuns que sejam puramente profissionais, apenas comuns sócio-profissionais que devem absorver neles mesmos sua própria relação com o resto da sociedade. O exemplo da Itália é unicamente instrutivo nesse ponto. Nápoles é um laboratório político do comum, não só por causa da sua experiência na gestão participativa da água, mas também por causa da importância assumida por várias ‘ocupações’ (dentre elas, a ocupação do Asilo Filangieri, que tem sido convertido em um espaço voltado a atividades culturais). Contudo, essas experiências podem ser vividas apenas se elas promovem a demanda de autogestão em todos os níveis, inclusive na coordenação dentre os comuns.

Revolução e a instituição de democracia política

Essa demanda por autogestão não é outra coisa senão a demanda por democracia política, que tem prevalecido em todas as esferas da vida social. Ela impede qualquer tecnocracia ou “expertocracia” (grifo nosso: governo dos especialistas) na medida em que tem de tornar a participação de todos como regra.

‘Democracia Real’ é uma questão de instituir. Esta é a essência do que nós gostaríamos de dizer. O que não devemos subestimar é a dificuldade de inventar novas instituições que funcionem explicitamente no sentido de impedir a apropriação por uma minoria, de proibir a deturpação de suas propostas e também de prevenir a ‘ossificação’ de suas normas. A experiência em andamento do Barcelona em Comú, na Catalunha, é exemplar. A vitória eleitoral não deve ser deixada de fora do que a precedeu e a tornou possível – muito trabalho nos bairros por quatro anos, especialmente na área de moradia, que tornou possível acumular as condições que permitiam o estabelecimento de uma lista eleitoral independente. Um movimento de massa, uma sequência de mobilizações, e confrontos múltiplos e contínuos transformados em formas políticas inventivas que convertera a democracia interna num princípio operativo, evitando qualquer tentativa, mesmo tentativas internas, de restabelecer uma hierarquia vertical com o pretexto da maior eficiência (uma tentação a que alguns líderes do Podemos têm se rendido). Através de todos esses experimentos, a questão prática tem sido colocada numa ligação entre a construção ‘aqui e agora’, começando com as condições existentes, de novas formas de relação e atividades, e a transformação geral da sociedade. Seu ponto em comum é a ruptura que eles têm introduzido com todo um sistema político oligárquico, completamente interligado com os interesses econômicos de um grupo social dominante. Contudo, o seu valor insubstituível é ter demonstrado que é impossível combater o ‘sistema’ sem ao mesmo tempo inventar, no nível prático, novas formas de sociedade e política.

É essa dimensão inventiva do movimento que consiste hoje no fenômeno mais surpreendente – a definição de uma sociedade desejável não está escrita em lugar algum, em nenhum programa, que não é a propriedade de um partido nem o monopólio de uma vanguarda. Nesse sentido é que esses movimentos podem ser considerados profundamente ‘autônomos’, isto é, no sentido etimológico do termo; através dos seus atos, eles demonstram a necessidade de reinstituir toda a sociedade de acordo com  a lógica do comum. É por isso que nós dizemos que esses movimentos são revolucionários, por repor ao termo ‘revolução’ o sentido mais preciso de ‘reinstituição da sociedade’. Em nossa opinião, isso não indica que uma manifestação violenta ou uma insurreição sejam equivalentes à revolução. Revolução envolve outra coisa. O sentido revolucionário dos movimentos contemporâneos não está baseado no modo de ação que eles adotam, eleitoralmente ou de outra forma, e nem mesmo na pura consciência do objetivo final buscado. Em vez disso, tem a ver com transformar a resistência persistente e corajosa de amplos setores da sociedade às políticas de austeridade em vontade e capacidade de transformar as próprias relações políticas, em ir da representação à participação. Isso é o que significa unir a demanda do comum ao seu maior ponto de expressão.

 

Tradução de Renan Porto, ensaísta, poeta e bacharel em Direito pela Universidade de Uberaba, pesquisador associado à rede Universidade Nômade.

Publicado originalmente em: http://www.transform-network.net/publications/yearbook/yearbook-2016/news/detail/Journal/the-common-an-essay-on-the-21st-century-revolution.html

NOTAS

[1] – Pierre Dardot, Christian Laval, Commun, Essai sur la revolution au 21eme siecle, Paris: Éditions La Découverte, 2014.

[2] – ‘Coisas que não pertencem a ninguém vão à primeira pessoa que se ocupar delas’.