Por uma texturologia do poder

Uma questão problemática no livro do Comitê Invisível, Aos Nossos Amigos, é a tendência para um “fora”. A ideia de organizar comunidades autônomas que funcionem à parte dos circuitos capitalistas. Esses agrupamentos podem acontecer de modo intensivo e ter uma funcionalidade estratégica em determinados contextos, como é o caso citado no livro dos acampamentos do movimento 15M na praça Puerta del Sol, em Madri. Porém, é difícil que essas organizações tenham tanta extensividade quanto a dos zapatistas e curdos, a ponto de conseguir manter a sustentabilidade do grupo. No caso dos zapatistas e curdos, existe o elemento territorial como base central da organização. Nos movimentos urbanos, isso é muito mais difícil quando o resto da cidade não compartilha das mesmas ideias e também quer usar aquele espaço de outras maneiras. Cabe também questionar o quanto esses processos são desejáveis já que correm o risco de acabar como localismos, isto é, que não conseguem expandir-se para além da própria localidade. O problema da construção de autonomia hoje não tem como contornar a questão do trabalho e do emprego, que é o cotidiano da vida nas cidades.

No livro Mundobraz (2009), Giuseppe Cocco diz que “organizar a luta (a ruptura do tempo como conquista do porvir) é o mesmo que organizar a produção” [1]. No posfácio que ele escreveu ao livro de Antonio Negri, Marx além de Marx [2], Cocco diz que Negri foi além de si “ao desdobrar a autonomia operária em termos de autovalorização diante de um capital que não mais organizava a cooperação social produtiva, não mais podia fazê-lo, mas apenas a comandava desde fora, de maneira cada vez mais parasitária”. O capitalismo não consegue mais organizar o trabalho como quando disciplinava a produção nos confins das indústrias; os modos de produção vão se reinventando de modo difuso nas cidades (camelôs, designers, prestadores de serviços, empreendedores) e o capitalismo consegue explorar e controlar isso.

No livro O Anti-Édipo (1972), Deleuze e Guattari argumentam que é disso que o capitalismo vive e se alimenta, desses fluxos descodificados de produção sob a forma do capital-dinheiro e os fluxos descodificados do trabalho sob a forma do “trabalhador livre” [3]. Daí a importância do debate suscitado pelo problema do aceleracionismo, principalmente a partir do Anti-Édipo, que coloca esse problema definindo o capitalismo como a produção cada vez mais alargada de fluxos descontrolados e desterritorializados, que no entanto precisa ser contida em sua carga esquizofrênica, devendo assim motivar um movimento com uma mão (desterritorialização) para com a outra operá-lo dentro das margens do controlável (reterritorialização). Outra coordenada do problema do aceleracionismo circunda a produção de tecnologias sociais que cada vez mais podem propiciar dispersão e entropia e menos dependência de centros de produção e concentração financeira, no entanto, as “receitas” dessas tecnologias são privadas. Direitos de propriedade intelectual, por exemplo, são questões que o aceleracionismo têm de enfrentar. A implosão final das enclosures permitiria uma viralização do “faça você mesmo” oriundo da cultura de resistência punk (depois reprocessada pela cultura digital do software livre, pela ética hacker, pela defesa dos commons imateriais) e uma dispersão maior dos centros de produção que também são pontos de condensação de teias de poder, disciplina e valor. O trecho do Anti-Édipo mais citado pelos aceleracionistas aparece na metade final do capítulo 3: “[…] haverá uma via revolucionária? — Retirar-se do mercado mundial […] Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados” [4].

Os estudos realizados pela pesquisadora argentina Verónica Gago nos ajudam a pensar os processos de construção de autonomia a partir do trabalho da cidade. Ela pesquisou o trabalho dos imigrantes bolivianos nas oficinas têxteis nas periferias de Buenos Aires e o funcionamento do mercado de La Salada (uma grande feira no centro da capital argentina). A partir disso, Gago fala como a organização do trabalho informal e precário, os circuitos distributivos e produtivos atrelados a processos sobrepostos da globalização, as oficinas de capacitação e autoformação, e os empreendimentos sociais nos mais diversos modelos em meio à economia popular, são por si próprios um modo de liberdade produtiva e resistência que disputam a produção de subjetividade nas condições neoliberais, inclusive quando elas se apresentam e se reproduzem dentro dos arranjos neodesenvolvimentistas (em termos de difusão de novas teias de consumo, renda e crédito) [5]. Nesse contexto, não existe mais uma jornada de trabalho fixa e o trabalho vai se confundindo com a própria vida social, cuja produtividade passa a estar atravessada pela lógica da empresa, do empreendedorismo, da eficiência total do tempo empregado na vida-negócio [6]. Percebemos que a racionalidade neoliberal não é tão homogênea e controlada como se fosse uma “nova razão do mundo”, não é tanto uma ideologia superior que manipulasse as mentes das pessoas, mas uma corporalidade inteiramente interna às redes de produção encontradas no chão da feira, das lojinhas, das negociações, dos sonhos de cada um. É nessa disputa de racionalidade que os trabalhadores conseguem construir alguma autonomia para si, no plano das estratégias fragmentárias “desde baixo” (múltiplos e sincréticos rearranjos do tecido existencial) e não de uma contra-hegemonia que procede unitariamente “desde cima” (por exemplo, a Esquerda). É uma questão de pensar mercado e concorrência a partir de outra perspectiva, pensá-los imediatamente como estética da existência continuamente explorada e controlada pelos dispositivos biopolíticos que são as engrenagens do neoliberalismo. “A economia informal tem uma grande capacidade de comércio graças ao impulso popular e, ao mesmo tempo, desafia e compete com os monopólios. É um tecido capaz de amortecer e conter as crises econômicas, e põe outras soluções ao ciclo econômico” (tradução nossa) [7].

Uma grande fraqueza da Esquerda foi sempre focar demais no Estado, na formação de grandes unidades e frentes para disputar uma hegemonia, e não ter um pensamento de mercado, que fizesse a descida antropofágica para as microtexturas da vida cotidiana, o modo como a população se organiza na precariedade, na informalidade, na pobreza, em suma, como constrói seu corpo dentro das exigências, cobranças e dispositivos de gestão da vida. Outras correntes como o mutualismo, anarquismo de mercado, mercados não capitalistas ou anticapitalistas, mercados negros, agorismo, entre outras, são heresias que nos fornecem elementos para pensar isso de outra maneira, mas na maioria das vezes, quando transpostas ao projeto político e organizativo, ainda estão muito amarradas às perspectivas contratualistas e individualistas, baseada em acordos e vontade como se consensos fossem sinônimo de justiça e a autonomia da vontade uma espécie de saúde diante das manipulações e do Poder, com maiúscula. Não é um problema de abolir a noção de indivíduo em favor de alguma totalidade coletivista (criando assim um Indivíduo Coletivo que apenas reedita os problemas do individualismo noutra escala enquanto anula o que o conceito de indivíduo tem de libertário), mas de entrever um mundo povoado não de coisas mas de forças, não de sujeitos mas de potências, não de suportes de ego mas de ligações entre dividuais [8]. E como colocado pelo autor-duplo do Anti-Édipo, “só acreditamos em totalidades ao lado. E se encontramos uma totalidade ao lado das partes, ela é um todo dessas partes, mas que não as totaliza, uma unidade de todas essas partes, mas que não as unifica, e que se junta a elas como uma nova parte composta” [9].

Entretanto, o problema para o pensamento que se propõe libertário e autonomista não é de pensar mercado ou o Estado, um contra o outro, mas ir além dessa velha e pesada dicotomia, cuja retórica dura e anti-pós-moderna apenas esconde a própria impotência e, portanto, seu caráter conservador diante da dominação neoliberal, que hoje lhe suplanta e dá a volta sem dificuldade. As reflexões sobre a produção do comum vão justamente criticar esse falso dualismo entre mercado e Estado, que na verdade é uma simbiose, para deslocar os problemas na direção da produção de subjetividade, das estratégias de si (Foucault), das linhas de fuga (Deleuze). As grandes empresas não só são o próprio braço empreendedor do estado, como se vê claramente no neodesenvolvimentismo das campeãs nacionais, como o Estado (com maiúscula) é o braço político das empresas, mas além disso tudo, a lógica da empresa governa desde dentro do tecido social, toda a sociedade é empresarializada de cima abaixo, das grandes multinacionais que comandam o grande negócio às empresas familiares e precárias do mercado de La Salada, em qualquer metrópole do mundo hoje. Porém, é dentro dessa “sujeira” que a construção do comum e da autonomia social precisam ser pensadas e não fora, não como comunidades alternativas, mas como um alternativismo imanente, ou seja, tendência (Negri). Pensar o comum a partir das texturas de vida que o neoliberalismo organiza e explora. E quando se usa o prefixo “micro” para alguma coisa, como em microfísica do poder, quando se fala no menor, em “tudo é política” com minúsculas, a esquerda não entende mais nada, porque já se apaixonou pelo Estado e pelo Poder.

NOTAS

1 — COCCO, Giuseppe. Mundobraz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de Janeiro: Record, 2009, p. 93.
2 — http://uninomade.net/tenda/negri-alem-de-negri/
3 — DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. São Paulo: Editora 34, 2010, p. 51.
4 — Ibidem, p. 318.
5 — http://www.revistaanfibia.com/ensayo/hasta-que-un-dia-nos-organizamos/
6 — “En principio, cuando se habla de los talleres, clandestinidad se le llama a la yuxtaposición de una serie de condiciones de trabajo de extrema precariedad que mixturan, en un contexto de crecimiento de la economía (tanto formal como informal), irregularidades desde la óptica de la regulación del trabajo formal, contractual, con ilegalidades desde el punto jurídico estricto en situaciones de fuerte indistinción entre condiciones de vida y de trabajo. Sin embargo, las divisiones clásicas entre formal/informal o legal/ilegal ya no alcanzan. La noción de clandestinidad expone una característica más general de las economías sumergidas: una gestión de la mano de obra que excede los parámetros jurídicos y que incluye esferas vitales al interior de un gobierno más amplio del cuerpo y la subjetividad de quien trabaja”.- http://www.revistaanfibia.com/ensayo/progreso-clandestino/
7 — “La economía informal tiene una gran capacidad de comercio gracias al impulso popular y, al mismo tiempo, desafía y compite con los monopolios. Es un tejido que amortigua y contiene frente a las crisis económicas, y le pone otras fechas al ciclo económico” — http://www.revistaanfibia.com/ensayo/hay-para-todos/
8 — Comitê Invisível. Aos Nossos Amigos — Crise e insurreição. São Paulo: N-1 Edições, 2016, p. 94.
9 — DELEUZE; GUATTARI, Ibidem, p. 62.

O Comum: um ensaio sobre a revolução no século XXI, por Christian Laval e Pierre Dardot

christian-laval-pierre-dardot-dcha_ediima20141010_0502_3-480x178

 

Nosso ponto de partida é que o comum é um princípio de atividade política constituído pela atividade específica da deliberação, julgamento, decisão e a aplicação de decisões. Contudo, essa, que é a mais completa definição que nós apresentamos no início do nosso livro¹, não pretende ser universal, trans-histórica e independente das condições temporais e geográficas. Em termos etimológicos (cum-munus, literalmente ‘co-obrigação’ e ‘co-atividade’), a intenção não é certamente sugerir que hoje o comum sempre carregue o mesmo significado. Em Aristóteles, o comum (koinōn) é o que resulta da atividade de agregação, que é o que constitui a cidadania, uma atividade que implica a rotação de deveres ou a alternância entre os que governam e os que são governados. Hoje, com um novo e singular tipo de energia, o movimento das praças (15M, Gezi, etc) tem enriquecido esse conceito com novas demandas.

 O comum como um princípio das lutas

 Essas demandas envolveram um questionamento radical da democracia ‘representativa’, que autoriza um número limitado de pessoas a agir e falar em nome da grande maioria. Ao mesmo tempo, esses movimentos têm desenvolvido demandas em torno da preservação dos ‘comuns’ (commons) (especialmente espaços urbanos). O comum nos parece ser o princípio que literalmente emergiu de todos esses movimentos. Portanto, não é algo que nós inventamos; isto surgiu das lutas correntes como seu princípio interno. O termo adquiriu assim um significado completamente novo, aquele da ‘democracia real’, para o qual a única obrigação política legítima não decorre da adesão a uma determinada comunidade, por mais amplo que isso possa ser, mas da participação nessa mesma atividade ou nas tarefas que a constituem. Não deve haver equívoco sobre a nossa proposta: embora o capítulo preliminar do nosso livro ofereça uma ‘arqueologia do comum’, nós não tivemos intenção de interpretar toda a história humana através dessa arqueologia, no estilo das ‘grandes narrativas’ que caracterizam a nossa modernidade. Nosso objetivo foi muito diferente; foi mostrar que desde o início o comum assumiu um significado que não poderia ser reduzido a ‘estatal’, até ser sequestrado e adulterado tanto pelo Estado quanto pela teologia. Mas isso não significa que a sua ‘redescoberta’ hoje seja um retorno a suas origens grega e romana. Trata-se de outra coisa: definir uma alternativa política positiva à razão neoliberal orientada pela competitividade.

Tal alternativa nos permitiu sair da dualidade entre propriedade pública/estatal versus propriedade privada. Por muito tempo, a esquerda tem vivido sob a ideia de uma oposição entre o Estado e o mercado que fez do Estado a melhor defesa contra a ofensiva das forças do mercado. Essa oposição, junto com a estratégia que cria, é totalmente uma coisa do passado. Há trinta anos, o Estado tem sofrido uma profunda transformação, que fez dele um verdadeiro protagonista neoliberal. Está, ele próprio, sujeito à lógica empresarial, e, enquanto Estado-empreendedor, ou “Estado corporativo/empresarial”, age como um parceiro das grandes multinacionais na coprodução de novas formas internacionais. A famosa fórmula de Marx de que o governo não é mais do que um comitê executivo para gerir os negócios da burguesia está largamente ultrapassada agora, não porque seja uma definição ultrajante; ao contrário, porque fica aquém da realidade de hoje, em meio à crescente hibridização entre Estado e mercado. O paradigma estatista precisa ser impiedosamente desconstruído se quisermos trabalhar na reconstrução da esquerda. O Estado é inclusive menos do que um instrumento que poderia ser usado por ‘projetos políticos’, como se fosse o caso de direcioná-lo para outros fins. Pelo contrário, o Estado é impõe a sua própria lógica sobre aqueles que nutrem a ilusão de sua transformação possível, quando se está imerso num ambiente de luta contra o capitalismo neoliberal.

Aqui vemos tudo que separa o comum, entendido nesse sentido, do Estado e do Público. O Estado/Público repousa sobre dois requisitos completamente contraditórios: por um lado, garantir o acesso universal aos serviços públicos; por outro, dar à administração estatal o monopólio da gestão desses serviços e reduzir seus usuários a consumidores, enquanto são excluídos de qualquer forma de participação na gestão. É justamente essa divisão entre ‘funcionários’ e ‘usuários’ que o comum tem de abolir. Em outras palavras, o comum pode ser definido como o público não-estatal, que garanta o acesso universal através da participação direta dos usuários na administração dos serviços. Uma de nossas ‘propostas políticas’, na terceira parte do livro, é a transformação dos serviços públicos em instituições do comum. Isso significa que esses serviços não pertencem ao estado no sentido de o Estado ser proprietário ou mesmo o único gestor. Para realizar esse tipo de transformação, é necessário quebrar com o monopólio da administração estatal de modo a garantir verdadeiro acesso universal a esses serviços. Portanto, os usuários não devem ser considerados como ‘consumidores’, mas como cidadãos participando lado a lado dos funcionários nas deliberações e decisões concernentes a eles próprios.

O comum e os comuns

Como podemos ver, nós estamos entendendo o comum no sentido de um princípio político e não no sentido de um atributo naturalmente intrínseco a certos tipos de ‘bens’. Entender a expressão ‘bens comuns’ num sentido literal leva, primeiro, a estabelecer uma classificação de bens (bens privados, bens públicos, bens comuns) de acordo os critérios relacionados à sua natureza inerente. Essa abordagem, que pode apenas acabar reificando o comum, foi sistematizada por uma específica política econômica, antes de ser retomada por juristas. No entanto, nesse propósito, se precisaram introduzir critérios externos à mera natureza das coisas, a fim de distinguir bens comuns de bens públicos. Por exemplo, a Comissão de Rodotà definiu bens comuns de acordo com a sua relação com direitos fundamentais e o desenvolvimento humano. Porém, começar com a classificação de bens conduz igualmente a um desmembramento do comum, que vai distinguir os bens comuns entre naturais, do conhecimento, genéticos ou biológicos etc. O comum (como um princípio) é então confundido com aquilo que é comum (como um atributo ou característica de certas coisas).

Nossa abordagem, similarmente, rejeita as teses de uma ‘produção espontânea do comum’ que é ao mesmo tempo a condição e resultado do processo de produção (análogo à dinâmica expansiva das forças de produção encontrada numa certa vertente do marxismo). Idealizando a autonomia do trabalho imaterial na era do ‘capitalismo cognitivo’, essas teses não reconhecem os atuais mecanismos operativos de subordinação do trabalho ao capital. Além disso, e isso é sem dúvida o seu maior defeito, não reconhece a diferença irredutível entre produção e instituição: a produção deve ser espontânea, enquanto a instituição é necessariamente uma atividade consciente.

É por isso que nos esforçamos para distinguir entre o comum como um princípio político – que não deve ser instituído, mas aplicado, – e os comuns que sempre são instituídos dentro e através dessa aplicação. O ponto essencial é que os comuns não são ‘produzidos’ ou ‘instituídos’. É por isso que somos muito relutantes em aceitar a noção de ‘bens comuns’. Parece-nos que o raciocínio deveria ser o inverso: todo comum que é instituído é um bem, mas nenhum bem é por si comum. É preciso cuidar para não confundirmos um bem no sentido ético e político (agathon) e um bem no sentido de uma aquisição que pode ser trocada e vendida (ktesis). Todo comum é um bem no sentido ético e político, mas apenas na medida em que não é uma aquisição. Uma vez instituído, um comum não é alienável; a partir de então ele se instala na esfera de coisas que não podem ser apropriadas. Isto significa que ele escapa da lógica proprietária em qualquer de suas formas (privada ou estatal).

Nós sustentamos que um comum é instituído através de uma práxis específica que chamamos ‘práxis instituinte’, que não se refere a um método geral para instituir um tipo de comum. Precisamos estar atentos aqui para a noção controversa de ‘instituição’. Uma tradição sociológica inteira tentou reduzir a instituição ao que é instituído sem realmente levar em conta a dimensão da atividade instituinte. Além disso, uma crítica política muito difundida na esquerda nos anos 1960 e 1970 identificou a instituição com um aparato de poder que coage os indivíduos que ‘entravam’ a pertencer-lhe. Essa crítica não problematizou a dimensão originária do que institui, que parece tão fundamental para nós. Na verdade, instituir nem é institucionalizar no sentido de tornar oficial, consagrar ou reconhecer após o fato que existiu bem antes (por exemplo, no nível de um hábito ou costume) nem criar do nada. É precisamente recriar com, ou com base em, o que já existe, portanto dadas as condições independentemente de nossa atividade. Nesse sentido, não há modelo de uma instituição nem pode haver capaz de servir como um padrão para uma práxis instituinte. Cada práxis tem de ser entendida e executada in situ ou in loco. Por isso, pode-se, e até deve-se falar de ‘práxis instituintes’; no plural. Para reestabelecer um serviço terminado previamente num hospital psiquiátrico após uma discussão com os cuidadores e pacientes, se cai na categoria de uma práxis instituinte, mesmo que seja na de ‘micropolítica’ em Foucault. Mas instituir um banco de sementes para fazendeiros ou designar um sítio cultural para uso comum enquadra-se na mesma categoria. Essas são práticas que preparam e constroem a revolução como uma ‘auto-instituição da sociedade’.

O direito do comum como um novo tipo de direito de uso

Nós podemos tirar conclusões nos tempos do Direito. De fato, nós pensamos que a instituição dos comuns envolve um conflito opondo o direito do comum ao antigo direito de propriedade e que esse conflito entre dois direitos é o conflito fundamental de nosso dia. O direito do comum é um direito do que difere do antigo direito de uso coletivo fundado em costumes antigos. Quer consideremos o uso como um simples uso fora da lei (comer, beber, viver em uma casa etc), quer como um direito coletivo surgido do costume (o direito de colheita ou de usufruto), o uso é sempre entendido por ser a ação de usar uma coisa externa com o objetivo de satisfazer necessidades vitais; usar como ação implica certo tipo de relação com as coisas externas que frequentemente inclui consumo, que é a destruição das coisas em questão (abuso, em latim, quer dizer uma consumação completa). Mas, pode-se igualmente dizer em inglês ‘usar com’, com outra pessoa, com uma pessoa particular, etc. Nesse caso, se trata de agir ou conduzir-se de certo modo com os outros, na medida em que haja uma relação ativa com os outros que é significativa, longe de qualquer relação com coisas externas que teria como meta a destruição completa, isto é, a consumação. Nesse novo sentido, o uso toma o significado de supervisão, manutenção e preservação. Podemos então sublinhar a diferença entre o antigo e o novo direito de uso.

A primeira diferença apreciável com o velho direito envolve a natureza do objeto que é usado. No direito do comum, o uso não está relacionado a uma coisa material externa, mas ao que nós chamamos de comuns (no plural). Os comuns não são ‘coisas em comum’ (res communes). Certamente, coisas em comum não são nada (o adágio res nullius primo occupant² não se aplica a elas). Mas a limitação dessa categoria inerente ao direito romano é que corta as coisas da atividade. O conceito de comuns enfatiza as construções institucionais através das quais a conexão entre as coisas e a atividade do coletivo que se encarrega delas vem à tona. Assim, há comuns de diversos tipos a depender do tipo de atividade dos protagonistas que instituem eles e os mantenham vivos (rios comuns, florestas comuns, produções comuns, sementes comuns, conhecimentos comuns, etc). Um rio comum não é um rio; é a conexão entre esse rio e o coletivo que cuida dele. Consequentemente, inapropriável não é apenas o rio entendido como coisa física, mas também o rio na medida em que se realiza por certa atividade, e assim também a própria atividade em si. Nesse sentido, o conceito de ‘comuns’ quebra com a polaridade sujeito/objeto, a polaridade de um objeto oferecido por ser tomada em exclusividade pela primeira pessoa (como na relação entre o dominus e o res), uma polaridade que é tão recorrente em uma tradição jurídica e filosófica.

Nesse sentido, o uso cujo eixo é o direito do comum pressupõe como sua condição de possibilidade um ato consciente de instituição, exatamente o que nós chamamos de ‘práxis instituinte’. Por isso, não pode ser confundido com o direito consuetudinário, que reduz as práticas à perpetuação inconsciente e à transmissão de costumes. Os comuns estão acima de todos esses problemas de instituição e governo. Ao contrário da teoria da propriedade como um ‘pacote de direitos’ que faz do direito consuetudinário um direito dentre outros, dissociado do direito de administração e decisões, o uso dos comuns é inseparável do direito de decidir e governar. A práxis que institui os comuns é a prática que os mantém e lhes dá vida e assume total responsabilidade pela sua conflitualidade através da coprodução de normas. De fato, a lógica de agrupamento não deve ser confundida com a busca por unanimidade, harmonia e consenso como algo absoluto. Ao invés disso, ela procura superar os conflitos através da coprodução de normas e não através da abolição imaginária de conflitos que são necessariamente uma parte de toda vida coletiva. Esse ponto precisa ser enfatizado: conflito não é ruim por si; ele não é de modo algum a semente da guerra civil; pelo contrário, ele é seu antídoto desde que tenha uma expressão institucional.

Sob essas condições faz sentido falar do uso de um comum, isto é, falar sempre do uso de um comum particular? A noção de ‘uso administrativo’ emprestada de Paolo Napoli permite um entendimento melhor da diferença entre uso como uma ação de fazer uso de uma coisa externa e uso como a supervisão e preservação de um comum (deve ser lembrado que ministrare, do que é derivada a administração, significa antes de tudo ‘servir’ e não ‘aproveitar-se de’). Na verdade, não se usa um comum como se faz uma coisa, porque um comum não é uma coisa, mas uma relação de um coletivo com uma ou diversas coisas. O uso administrativo contrasta com a relação de um proprietário com sua coisa. A noção de ‘apropriação’ deve ser clarificada para evitar alguma confusão. Há pertencimento-apropriação quando alguém se apropria de uma coisa para si mesmo e exclui qualquer outra relação de pertencimento que envolva a mesma coisa, e destinação-apropriação, em que uma coisa é particular para certo objetivo. Aqui também há um risco de equívoco: o que está em questão não é a apropriação do comum para o que ele se destina, mas apropriar-se da conduta dos membros do coletivo. O objetivo é garantir, através de normas de uso coletivo, que o comportamento de apropriação predatória não desvie do objetivo de uma específica destinação social em comum. Em outras palavras, o objetivo é regular o uso do comum sem precisar fazer-se seu proprietário, isto é, sem conceder a si o poder de dispor dele como seu dono supremo.

A pluralidade dos comuns coloca a questão de sua coordenação através da construção de instituições em comum, daí a ideia de uma federação de comuns sócio-profissionais a depender do tipo de objeto pelo qual os diferentes comuns são responsáveis. Não há comuns que sejam puramente profissionais, apenas comuns sócio-profissionais que devem absorver neles mesmos sua própria relação com o resto da sociedade. O exemplo da Itália é unicamente instrutivo nesse ponto. Nápoles é um laboratório político do comum, não só por causa da sua experiência na gestão participativa da água, mas também por causa da importância assumida por várias ‘ocupações’ (dentre elas, a ocupação do Asilo Filangieri, que tem sido convertido em um espaço voltado a atividades culturais). Contudo, essas experiências podem ser vividas apenas se elas promovem a demanda de autogestão em todos os níveis, inclusive na coordenação dentre os comuns.

Revolução e a instituição de democracia política

Essa demanda por autogestão não é outra coisa senão a demanda por democracia política, que tem prevalecido em todas as esferas da vida social. Ela impede qualquer tecnocracia ou “expertocracia” (grifo nosso: governo dos especialistas) na medida em que tem de tornar a participação de todos como regra.

‘Democracia Real’ é uma questão de instituir. Esta é a essência do que nós gostaríamos de dizer. O que não devemos subestimar é a dificuldade de inventar novas instituições que funcionem explicitamente no sentido de impedir a apropriação por uma minoria, de proibir a deturpação de suas propostas e também de prevenir a ‘ossificação’ de suas normas. A experiência em andamento do Barcelona em Comú, na Catalunha, é exemplar. A vitória eleitoral não deve ser deixada de fora do que a precedeu e a tornou possível – muito trabalho nos bairros por quatro anos, especialmente na área de moradia, que tornou possível acumular as condições que permitiam o estabelecimento de uma lista eleitoral independente. Um movimento de massa, uma sequência de mobilizações, e confrontos múltiplos e contínuos transformados em formas políticas inventivas que convertera a democracia interna num princípio operativo, evitando qualquer tentativa, mesmo tentativas internas, de restabelecer uma hierarquia vertical com o pretexto da maior eficiência (uma tentação a que alguns líderes do Podemos têm se rendido). Através de todos esses experimentos, a questão prática tem sido colocada numa ligação entre a construção ‘aqui e agora’, começando com as condições existentes, de novas formas de relação e atividades, e a transformação geral da sociedade. Seu ponto em comum é a ruptura que eles têm introduzido com todo um sistema político oligárquico, completamente interligado com os interesses econômicos de um grupo social dominante. Contudo, o seu valor insubstituível é ter demonstrado que é impossível combater o ‘sistema’ sem ao mesmo tempo inventar, no nível prático, novas formas de sociedade e política.

É essa dimensão inventiva do movimento que consiste hoje no fenômeno mais surpreendente – a definição de uma sociedade desejável não está escrita em lugar algum, em nenhum programa, que não é a propriedade de um partido nem o monopólio de uma vanguarda. Nesse sentido é que esses movimentos podem ser considerados profundamente ‘autônomos’, isto é, no sentido etimológico do termo; através dos seus atos, eles demonstram a necessidade de reinstituir toda a sociedade de acordo com  a lógica do comum. É por isso que nós dizemos que esses movimentos são revolucionários, por repor ao termo ‘revolução’ o sentido mais preciso de ‘reinstituição da sociedade’. Em nossa opinião, isso não indica que uma manifestação violenta ou uma insurreição sejam equivalentes à revolução. Revolução envolve outra coisa. O sentido revolucionário dos movimentos contemporâneos não está baseado no modo de ação que eles adotam, eleitoralmente ou de outra forma, e nem mesmo na pura consciência do objetivo final buscado. Em vez disso, tem a ver com transformar a resistência persistente e corajosa de amplos setores da sociedade às políticas de austeridade em vontade e capacidade de transformar as próprias relações políticas, em ir da representação à participação. Isso é o que significa unir a demanda do comum ao seu maior ponto de expressão.

 

Tradução de Renan Porto, ensaísta, poeta e bacharel em Direito pela Universidade de Uberaba, pesquisador associado à rede Universidade Nômade.

Publicado originalmente em: http://www.transform-network.net/publications/yearbook/yearbook-2016/news/detail/Journal/the-common-an-essay-on-the-21st-century-revolution.html

NOTAS

[1] – Pierre Dardot, Christian Laval, Commun, Essai sur la revolution au 21eme siecle, Paris: Éditions La Découverte, 2014.

[2] – ‘Coisas que não pertencem a ninguém vão à primeira pessoa que se ocupar delas’.

Os evangélicos e a esquerda distante: para além da derrota eleitoral

Uma diferença clara entre evangélicos e esquerda é que os primeiros se fazem muito mais presentes no interior das comunidades, têm construção social. Lá no interior profundo, totalmente distante da cidade, há poucos anos atrás até sem energia elétrica, há uma igreja. Eu cresci na roça e numa família evangélica. Fui em muitas igrejas assim. Se engana quem só demoniza essa presença como força castradora. Os evangélicos se visitam pra orar uns pelos outros — e oração aqui também deve ser entendida como exercício de espiritualidade que traz a causa do outro à memória — e se reúnem pra ajudar alguém da comunidade que está passando necessidade. Mais que isso, a fé é um impulso potencializador que motiva a pessoa a continuar lutando. No espaço das igrejas, e no caso falo mais dessas periféricas, mais orgânicas e menos burocratizadas, as pessoas podem falar, compartilham suas dificuldades, as mulheres podem falar, as crianças também participam, jovens aprendem música, muita gente aprende ler pra poder ler a bíblia. Essas coisas conquistam dignidade para essas pessoas. Elas se sentem especiais, valorizadas, acolhidas na igreja. Já vi muitos casos de famílias que mudaram muito quando o marido se converteu, parou de beber e de chegar bêbado em casa e bater na mulher, a renda da família, às vezes tão pouca, melhorou. Todos esses processos são cheios de ambivalências, mas essas coisas têm muito sentido na vida dessas pessoas. E quer ver como a favela percebe os evangélicos? “Ore por nós pastor, lembra da gente / No culto dessa noite, firmão, segue quente / Admiro os crentes, dá licença aqui / Mó função, mó tabela, pô, desculpa aí”, Racionais MC’s, Vida Loka Parte 1.

Agora, como a esquerda se faz presente na vida das comunidades? Ou pior, isso acontece? Eu, como boa parte de jovens da periferia, só fui aprender o que é esquerda e direita depois que entrei na faculdade. E vejam só, minha preocupação com justiça social surgiu na igreja, minha militância começou em coletivos evangélicos. Depois que passei pela esquerda. Sei que a maior parte das pessoas que vivem na periferia não sabem o que é esquerda e direita. O que define o voto na periferia é, na maioria das vezes, menos ideológico e mais afetivo. Sei também que a esquerda, suas lideranças e militantes, é majoritariamente composta por universitários e gente de classe média. Principalmente o PSOL. Não estou culpabilizando nem denunciando privilégios ou coisa do tipo. O que quero apontar com isso é que existe uma diferença grande de linguagem e percepção da vida entre esses grupos e as pessoas da periferia.

No caso do Rio de Janeiro há ainda uma distância territorial entre esses grupos que dificulta ainda mais o encontro entre eles. Zona sul e zona norte. Eu mudo de cidade quando atravesso o túnel Santa Bárbara. Na última vez que fui no Rio também percebi que a galera da zona norte vai muito na zona sul, mas a galera da zona sul vai muito pouco na zona norte. É mais um problema de distância entre esquerda e periferia. Claro que há muita esquerda na zona norte, mas a Praça São Salvador (ponto de encontro da esquerda carioca) ainda é na zona sul.

Acho que um primeiro passo pra uma reconstrução da esquerda depois dessa derrota geral, pra além do Rio, é reconhecer que ela tem muito pouca relação com os pobres. Por mais que pense neles, acha que defende eles, etc, há muito pouca relação pessoal entre esquerda e periferia. É necessário reconhecer que a esquerda não representa os mais pobres, não fala por eles. Fala por si mesma e conhece pouco a periferia. Talvez não precise nem criar nada. Tem muita luta rolando nas periferias. Talvez seja só um caso de ir lá, conhecer, criar relação e se dispor a ajudar.

Quando novos sujeitos já estão em cena

Discurso no colóquio Teologias da Multidão na Casa de Rui Barbosa, Rio de Janeiro, em 20/10/2016

 

Teologia e poesia são cães selvagens espreitando a beira do abismo à procura de um pouco mais de margem. São expedições sobre a borda e o quão longe podemos estendê-la. Buscam o que está além da linguagem e o que a linguagem ainda não suporta. E o que está além da linguagem por vezes é o que já esteve aquém e do que não sabemos muito sobre a origem. A teologia e a poesia percebem uma presença e tentam fazê-la aparente. São garotos na noite atacando uma mangueira com paus e pedras pra ver se conseguem derrubar uma manga. Mesmo que caia da árvore um peixe vivo. Quando a palavra toca a coisa, um mero raspão, a coisa dá sinais de existir. A palavra cria a coisa que fora da linguagem não existia para nós, mas existia.

A beira do abismo é uma relação com o vazio. E como diz a poeta polaca Wislawa Szymborska, o abismo nos cerca. O verso da poeta faz ainda mais sentido hoje quando o vazio se tornou a linguagem de uma multidão conectada. Um excesso de comunicação que não comunica. Uma avalanche de signos rolando como cabaças ocas. Uma enxurrada de informações. A vida acelerada que levamos na cidade, regida pela urgência e pela supressão do espaço-tempo, é expressa pelo poeta pernambucano Fabiano Calixto no poema “Da Cidade”, numa estrofe que diz:

o distúrbio dos espaços
em nosso campo de visão minimizado.
um exagerado estrangulamento de tempo.
essa é a língua. pior: essa é a linguagem.

Diante disso, o poeta mexicano Octavio Paz colocou um desafio para a poesia, que seria um desafio também para a teologia. Ele disse que “a aceleração do suceder histórico, sobretudo a partir da primeira guerra mundial, e a universalidade da técnica, que faz da terra um espaço homogêneo, revelam-se por fim como uma espécie de frenética imobilidade num lugar que é todos os lugares. Poesia: procura de um agora e de um aqui (PAZ, 1982, p. 324).

O silêncio, a pausa, a solidão e o vazio se tornaram insuportáveis e não parecem ter um sentido positivo. Porém, já dizia o poeta beat Allen Ginsberg que “o pensamento é dado na solidão em toda a excelência do seu excesso”. É no refluxo da maré que podemos ver o que fica na areia. Precisamos desses momentos para redefinirmos nossas prioridades e saber o que realmente é urgente, o que vale a pena, o que permanece. Precisamos desses momentos para definirmos os focos de nossas ações e o que realmente buscamos; para termos autonomia em nosso uso do tempo e não seguirmos cegamente as urgências das constantes ameaças políticas e das inseguranças que o capitalismo nos legou.

Na experiência poética, o vazio sempre acomete o poeta com uma mudez. Nenhum verso vem, nenhum fantasma aparece. A velha linguagem não funciona mais. Waly Salomão escreveu um poema-ensaio intitulado “Vaziez e Inaudito”, uma memória de diálogo com Hélio Oiticica, em que ele diz que “a vaziez era das qualidades mais desejáveis para um artista”. Cito um trecho:

“fulano, sicrano, beltrano se repetiam exatamente porque não passavam por um período rigoroso de abandono do já feito, da linguagem alcançada, e não suportavam aquele embate, aquela agonia interior que sobrevém até que você atravesse e saia do outro lado da trajetória e para que você chegasse a pontos inusitados seria necessário abandonar provisoriamente ou suspender a categoria “artística” como uma tarjeta perpétua, como uma linha de montagem de uma produção fordiana, então como o artista não tem isto desta linha de montagem industrial ou fordiana, portanto pode e deve perfeitamente suspender, fazer uma suspensão voluntária da continuidade produtiva, exatamente para que possa vir o surpreendente, o inesperado, o impensável, o imprevisível”.

O poeta encara e tensiona o vazio até que brote uma nova linguagem que traz consigo as palavras de outro mundo. Grandes poetas que conhecemos chegaram a passar anos sem escrever. Décio Pignatari relata no pequeno livro “O Que é Comunicação Poética” que Rilke ficou 13 anos sem fazer um único poema; Paul Valéry, 25 anos. Além de vários poetas que passaram boa parte de sua vida para escrever uma obra. Dante levou 20 anos para escrever a Divina Comédia; James Joyce, 17 anos para o Finnegans Wake; Ezra Pound, 40 anos para Os Cantos; Goethe, 55 para o Fausto; Mallarmé, 30 para o Lance de Dados.

Será que somos capazes disso? De abandonar o já feito e suspender as demandas urgentes que vão se amontoando e nos engolindo no nosso ativismo? Sabemos que na política há demandas que envolvem diretamente a condição de vida das pessoas e não podemos parar por muito tempo. Mas, vale a pena o quanto somos levados pelas correntes de ameaças e derrotas uma atrás da outra? Será que escolhemos bem as nossas lutas? O vazio, porém, nem sempre é uma escolha. Às vezes o vazio se impõe. Como agora no Brasil, quando não temos um programa instituinte capaz de criar uma forte rede de colaboração entre os coletivos de esquerda. E muitos desses coletivos, respondendo as ameaças do futuro, preferem se dedicar em projetos que já começam decadentes.

Na falta da construção de um projeto capaz de mobilizar a sociedade, resta a esquerda estar sempre no papel negativo, sempre dizendo Não a tudo que não é ela, inclusive quando o que não é ela esteja também à esquerda. Isso cabe para os diversos segmentos da esquerda que se digladiam em torno do vazio de alternativa. Precisamos de uma construção em que possamos nos constituir mais pelo Sim a nós mesmos do que pelo Não ao outro.

Em um outro poema intitulado “Estética da Recepção”, Waly Salomão propõe “Suportar a vaziez / Suportar a vaziez como um faquir que come sua própria fome.” “Comer a própria fome”. De outro modo, eu proponho aqui esvaziar o vazio. Não se render ao desespero. Se o cenário institucional parece um deserto, devemos ter atenção para os espectros de um novo tempo que circundam a sociedade; as virtualidades de um outro mundo que podemos ajudar a tornar atual.

O Comitê Invisível, em seu livro “Aos Nossos Amigos”, coloca algo que converge com essa proposta:

“Não existe vazio, tudo é habitado, nós somos, cada um de nós, o local de passagem e de tecedura de uma quantidade de afetos, de linhagens, de histórias, de significações, de fluxos materiais que nos excedem. O mundo não nos rodeia, ele atraves­sa-nos. O que nós habitamos habita-nos. O que nos cerca consti­tui-nos. Nós não nos pertencemos. Nós estamos agora e sempre disseminados por tudo aquilo a que nos ligamos. A questão não é dar forma ao vazio de onde por fim se retornaria a agarrar tudo aquilo que nos escapa, mas de aprender a melhor habitar este que aqui está, o que implica chegar a entendê-lo – e isto nada tem de evidente para os filhos míopes da democracia. Entrever um mundo povoado não de coisas mas de forças, não de sujeitos mas de potências, não de corpos mas de ligações”.

Podemos começar suspendendo categorias de identidade que determinam o nosso campo de atenção. Se pensarmos além da esquerda poderemos perceber vários outros sujeitos que estão em cena. Comecemos por questionar o quanto nós ficcionamos o vazio, o quanto criamos nosso próprio vazio. O vazio pode ser a ausência do que a gente queria que estivesse presente. Devemos fazer o esforço de perceber naquilo que é outro e que não compartilha da nossa identidade, mas que está presente, um efetivo potencial político. Um exemplo evidente aqui no Rio, e não só aqui, são os coletivos evangélicos e as mobilizações que eles têm produzido. Como é o caso do Ronilso e do Fellipe e os coletivos que eles participam. Será que a esquerda quer enxergá-los como potenciais agentes ativos na cena política? Estou falando dos devires minoritários no campo evangélico e não das grandes instituições corrompidas e corruptoras do cristianismo oficial.

Penso que a teologia e os coletivos evangélicos têm contribuições importantes para a nossa experiência política. A fé, assim como a poesia, está em busca de um aqui e agora irredutível e inegociável. Para a fé inspirada em Jesus, o que é primeiro, o que realmente vale a pena, o que permanece é o amor. Mas, o amor não é chegada, mas caminho. E através dele podemos ter uma experiência de militância mais viva e sensível.

E o que é o amor? Penso ser uma inexplicável consciência que vai além da identidade conceitual do que é o amor; uma intensidade que o conceito não consegue apreender. O amor não responde o que é o amor. Sequer pergunta. O amor acontece. O filósofo e teólogo dinamarquês Soren Kierkeegard diz no livro “As Obras do Amor” que do amor só podemos conhecer seus frutos; ele diz que amar é aproximar o outro do amor; e que o amor é uma ligação com a eternidade. Sempre pensei na eternidade não como um futuro sem fim, mas, como uma abolição do tempo cronológico. Eterno é o kairós, o instante presente, aberto à multiplicidade, no qual não somos espectadores de nós mesmos, mas agentes de nosso rumo. É o tempo que pulsa no nosso corpo, o tempo que nós mesmo somos, um tempo medido pela intensidade. Experimentá-lo implica a transformação do que somos e do nosso modo de viver.

Se aquilo que invocamos como reino de Deus, aquela realidade outra em que os humanos serão reconciliados entre si e com a natureza, onde e quando não haverá mais opressão e injustiças, se isto é eterno, isto já pulsa no tempo agora e somos convidados a viver esta realidade outra. Do mesmo modo, a socialização e a anarquia não devem se reduzir a uma escatologia futura, quando o grande apocalipse da revolução acontecer. Estas ideias devem transformar nossa forma de viver agora. Penso que um problema na esquerda hoje é que ser de esquerda se tornou um credo, uma confissão ideológica. Talvez poderíamos até falar de “esquerda não praticante”. Boa parte das pessoas que compõem este segmento vivem de modo muito semelhante a qualquer outra que está satisfeita com o capitalismo. A fé, porém, é diferente da crença. Não é uma confissão do que se acredita, mas uma postura diante do tempo. Na fé, por acreditar em uma mensagem, ou melhor, por confiar em alguém, eu passo a viver de outra forma.

Quando Jesus iniciou sua peregrinação falando do reino de Deus para as pessoas e convidando elas para compartilharem com ele desta transformação, seu discurso fazia sentido porque remetia a algo que já acontecia. As pessoas já ouviam falar dele e do que ele andava fazendo. Seu discurso não era vazio, mas cheio de sentido porque cheio de vida. A palavra e a vida se confundiam no corpo de Jesus. As pessoas confiavam nele. Sua forma de viver dava esperança para as pessoas. Hoje quando a esquerda convoca a sociedade a marchar, porque não consegue mobilizar muita gente? A que o discurso da esquerda remete? Ela se faz presente na vida das pessoas de que forma? Por que as pessoas se interessariam em aceitar seu convite?

Com a experiência evangélica podemos aprender também sobre novas formas de organização. As primeiras comunidades cristãs, narradas no livro de Atos na bíblia, eram ajuntamentos de pessoas que cuidavam umas das outras, caminhavam juntas e compartilhavam seus bens umas com as outras, de modo que aquele que tinha muito não tinha sobrando e aquele que tinha pouco não passava necessidade. De fato, na maioria dos casos, as igrejas hoje não vivem mais isso. Mas, ainda há muitas experiências silenciosas por aí. Posso citar o exemplo de uma igreja em Gandu, cidade do interior da Bahia, em que a igreja se organizou para construir as casas dos membros que ainda não tinham casa. Também é comum em muitas igrejas os membros se organizarem para ajudar alguém que está passando por alguma necessidade. Em igrejas menores, mais orgânicas, menos burocratizadas, onde as reuniões acontecem de forma menos rígida, as pessoas apresentam suas lutas diárias e pedem oração pelas suas causas. A oração é um exercício que traz para nossa memória a causa do outro e cultiva em nosso coração o querer-bem do outro, o desejo de que a causa do outro seja resolvida.

Nas diversas igrejas espalhadas pelo interior do Brasil, muita gente aprendeu ler para poder ler a bíblia; no espaço das igrejas mulheres podem falar de suas vidas, assumir posições de liderança; hoje no Brasil já existem igrejas e coletivos evangélicos LGBT como o movimento Episcopaz, da Igreja Anglicana e as Igrejas da Comunidade Metropolitana; no meio evangélico há também a produção intelectual sobre gênero, raça, classe, etc. Posso citar como exemplo a teologia queer da argentina Marcella Althaus-Reid ou no Brasil o André Muskopff; há teólogas feministas no Brasil como Ivone Gebara, Nancy Cardoso, Odja Barros; e teologia sobre raça… Bom, o Ronilso está aqui. Teologias anticapitalistas são ainda mais comuns, como a teologia da libertação, além de outras.

Esses espaços e processos que citei são cheios de contradições e ambivalências, como tudo que está vivo. As potências políticas podem depender da forma como percebemos esses espaços. Nas tantas igrejas espalhadas por comunidades, favelas, fazendas, as pessoas compartilham suas dores e alegrias, criam relações comunitárias, se animam e se fortalecem juntas. A igreja é um espaço que consegue reunir pessoas e criar comunidades. A igreja pode ser um espaço de articulação territorial da comunidade, presente no interior da comunidade, se ocupada e subvertida, como propõe o livro do Ronilso, “Ocupar, Resistir, Subverter”. A forma-igreja pode nos inspirar novas formas de construção política.

Claro que as igrejas são muito variadas, dispersas, fragmentadas. Há centenas de denominações. Muitas, principalmente as maiores e mais ricas, não passam de espetáculos religiosos. Mas, muitas anônimas, invisíveis, são comunidades vivas. Nessas pequenas comunidades periféricas pode haver mais possibilidades de trocas. Nelas lidaremos com pessoas muito simples, que não fizeram as mesmas leituras que nós ou sequer sabem ler. Pessoas que reproduzem as formas sociais que o capitalismo produziu e que também sofrem por elas. Mas, são pessoas que também criam relações de solidariedade, força e resistência para sobreviver.

Diante dos problemas que envolvem pessoas, sempre temos a possibilidade de escolher entre nosso ideal, nosso dever-ser, e condenarmos as pessoas por não estarem de acordo com nosso padrão, por não serem o que queremos que fossem; e de outro lado, escolher acolher as pessoas, o que elas são, e compartilhar com elas nossos desejos. Precisamos ser mais materialistas e perceber a relação que se dá antes e além da linguagem. O filósofo lituano Emmanuel Lévinas, com seu pensamento sobre ética da alteridade, dizia que mais importante que o ‘dito’ é o ‘dizer’; a forma como eu me coloco em relação ao outro é mais importante do que eu digo em si. Precisamos estabelecer mais relações, fortalecer os laços sociais, construir e reconstruir nossos espaços coletivos. E pra isso precisamos de mais do que verdades para defender. Verdades servem para construir Estados, partidos, exércitos, máquinas. Essas coisas precisam de exatidão e objetividade para funcionar. Mas, um rosto não sobrevive de verdades. Um rosto sobrevive de encontros. E comunidades, de rostos que se encontram.

 

Referências Bibliográficas

AGAMBEN, Giorgio. Cristianismo como religião: vocação messiânica. Tradução de Moisés Sbardelotto. Disponível em: https://blogdaboitempo.com.br/2013/07/16/cristianismo-como-religiao-a-vocacao-messianica/. Acesso em: 25 de setembro de 2016.

CALIXTO, Fabiano. Música Possível. Rio de Janeiro: 7letras, 2006.

Comitê Invisível. Aos Nossos Amigos – Crise e insurreição. São Paulo: N-1 Edições, 2016.

KIERKEEGARD, Soren. As Obras do Amor. Petrópolis: Vozes, 2007.

LÉVINAS, Emmanuel. Ética e Infinito: diálogos com Philippe Nemo. Lisboa: Edições 70, 2014

NEGRI, Antonio. Kairòs, Alma Venus, Multitudo: nove lições ensinadas a mim mesmo. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2003.

PACHECO, Ronilso. Ocupar, Resistir, Subverter: Igreja e teologia em tempos de violência, racismo e opressão. Rio de Janeiro: Novos Diálogos, 2016.

PAZ, Octavio. O Arco e a Lira. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1982.

PIGNATARI, Décio. O Que é Comunicação Poética. São Paulo: Ateliê Editorial, 2005.

SALOMÃO, Waly. Poesia Total. São Paulo: Companhia das Letras, 2014.

“Transformai as velhas formas de viver”

salviati

           Francesco Salviati, Kairos und Ignudo (Sala dell’Udenzia invernale), 1552-1554,  Roma

Que a Igreja e os cristãos fabricaram um novo sagrado, esmagaram os homens, aprisionaram o homem na culpabilidade, foram reacionários e desenvolveram o poderio, formularam os piores dogmatismos, protegeram as injustiças, combateram a verdade, fizeram viver o homem num idealismo enganador (…). É a transformação de Jesus Cristo em cristianismo, da relação fraterna em instituição, da revelação em religião, da palavra em coisa, é a tomada de posse daquilo que não nos pertence. É a instalação enquanto estávamos a caminho. Isto é o que deveria ter sido questionado e obtido vitória sobre o que caracteriza nosso mundo foi finalmente subordinado ao espírito deste mundo, o poderio, o sucesso, o dinheiro, a eficácia e ao mesmo tempo o desespero. Mas precisamente, ainda que tenha sido assim, porque a esperança cristã está no âmago da verdade cristã, respondo simplesmente: “Não é obrigatório que seja sempre assim”, Jacques Ellul, Mudar de Revolução, p.279, 280.

I

Quando Jesus começou sua peregrinação, anunciava que o reino de Deus já estava presente na história e convidava as pessoas para se arrependerem, passando a viver de forma comprometida com a justiça e a realidade deste reino. Uma justiça que excedesse a lei judáica, aquela dos escribas e fariseus (Mateus 5.20). Para Derrida, a “justiça é o que nos dá o impulso, a direção, ou o movimento para retificar a lei, ou seja, para desconstruir a lei” (DERRIDA apud HADDOCK-LOBO, 2006). “Justiça” enquanto “relação com a alteridade que transcende o simples pacto acordado pelo dever, que ultrapassa o ter-que-ser da lei, a força imposta” (ibid, 2006).

Portanto, não era um convite para confessar um credo, mas para assumir uma postura de fé. Jacques Ellul diz que a “a fé não é nem crença nem credulidade. Não é uma aquisição razoável nem um feito intelectual; é mais a conjunção de uma decisão definitiva com uma revelação, e convida-me a efetuar hoje a encarnação da realidade última, o Reino de Deus presente entre nós” (ELLUL, 1983). A caminhada de Jesus foi uma busca para formar comunidades em torno desta proposta.

A experiência das primeiras comunidades cristãs é narrada no livro de Atos dos Apóstolos, escrito por Lucas, um médico grego que viveu na cidade grega de Antioquia no primeiro século pós-Cristo. Lucas descreve uma comunidade que partilhava seus bens, levavam uma vida em comum e se ajudavam mutuamente (Atos 4.32). Estas comunidades eram perseguidas pelo Império Romano e muitos dos primeiros cristãos foram assassinados e torturados cruelmente. Devemos ter em mente ao ler o Novo Testamento que naquela época religião e política não se separavam. O imperador era a representação máxima da divindade na Terra. Portanto, formar comunidades religiosas alternativas era também formar uma outra comunidade política. Isto significava desestabilização do poder imperial. Por exemplo, a crucificação, método inventado pelos persas entre 539 e 533 a.C. e popularizada pelos romanos, era utilizada para punir escravos rebeldes, criminosos violentos e subversivos políticos. Ora, sabe-se que Jesus não era escravo nem um criminoso violento.

Tanto Jesus quanto Paulo ou outros apóstolos conheciam muito bem os livros que depois passaram a formar o Antigo Testamento e que registram a história da formação da nação de Israel. A Torá e os livros dos profetas. A gênese da história do povo israelita é marcada por uma vivência comunitária desde os patriarcas (Abraão, Isaac, Jacó), passando pela escravidão do povo pelo Império Egípcio, a libertação da escravidão (Êxodos) e a peregrinação no deserto em luta por uma terra fértil onde pudessem viver (Canaã). Milton Schwantes diz no seu livro ‘Breve História de Israel’ que os povos que vieram a formar a nação israelita viviam em comunidades nas montanhas, lideradas por juízes (vide o livro de Juízes na bíblia), que inclusive poderiam ser mulheres, como Débora, que foi juíza por volta do século XII a.C (Juízes 4-5). Durante toda sua história, estas comunidades estavam sempre resistindo à ataques de impérios que tentavam escravizá-las e posteriormente foram escravizadas por diferentes impérios, como os assírios, babilônicos, persas e romanos. Durante cada um desses diferentes períodos de dominação imperial, profetas, que muitas vezes eram líderes tribais, denunciavam as injustiças que existiam na comunidade e atos injustos dos príncipes e imperadores. Mesmo antes da instituição do reino de Israel sob o reinado de Saul em torno do século X a.C., os profetas já denunciavam a instituição de um reinado e a opressão que viria com ele:

E falou Samuel todas as palavras do Senhor ao povo, que lhe pedia um rei.
E disse: Este será o costume do rei que houver de reinar sobre vós; ele tomará os vossos filhos, e os empregará nos seus carros, e como seus cavaleiros, para que corram adiante dos seus carros.

E os porá por chefes de mil, e de cinqüenta; e para que lavrem a sua lavoura, e façam a sua sega, e fabriquem as suas armas de guerra e os petrechos de seus carros.

E tomará as vossas filhas para perfumistas, cozinheiras e padeiras.
E tomará o melhor das vossas terras, e das vossas vinhas, e dos vossos olivais, e os dará aos seus servos.

E as vossas sementes, e as vossas vinhas dizimará, para dar aos seus oficiais, e aos seus servos.

Também os vossos servos, e as vossas servas, e os vossos melhores moços, e os vossos jumentos tomará, e os empregará no seu trabalho.

Dizimará o vosso rebanho, e vós lhe servireis de servos.

Então naquele dia clamareis por causa do vosso rei, que vós houverdes escolhido; mas o Senhor não vos ouvirá naquele dia.

1 Samuel 8:10-18

A história do povo de Israel era marcada pela esperança de que um Messias iria libertar o povo de todo domínio imperial; o filho de Davi, sendo Davi o guerreiro que conseguiu derrotar Golias, o gigante do exército filisteu, depois nomeado rei, quem unificou a nação israelita entre os anos 1003 a 970 a.C., expandiu os territórios e trouxe prosperidade a Israel.

Jesus, Paulo e os apóstolos estudaram essa tradição judáica e conheciam toda essa história, a luta desses povos e seu desejo por libertação política. Inclusive alguns discípulos, como Pedro, eram zelotas. Os zelotas eram um movimento político do século I a.C. que incitava o povo da Judeia a lutar contra a dominação romana pela força das armas. Levantes populares eram muito comuns naquela época, como apresenta o teólogo americano Richard Horsley nos livros “Jesus e o império – O reino de Deus e a nova desordem mundial” e “Bandidos, Profetas e Messias – Movimentos populares no tempo de Jesus”, ambos publicados pela editora Paulus no Brasil. Mas, para Jesus e os apóstolos, não bastava se libertar da dominação de Roma, a vida também tinha que ser livre, as relações sociais deveriam ser transformadas. A encarnação desta ética por Jesus e os apóstolos marcaram a história do que depois viria a ser o Ocidente global.

II

A reflexão que proponho aqui não tem a pretensão de fazer qualquer tipo de apologética política do cristianismo. Mesmo que a bíblia contenha livros que são muito importantes para mim e que inspiraram toda minha vida. Afinal, cresci numa família evangélica, frequentando a igreja, lendo a bíblia desde criança e foi neste meio que também iniciei uma caminhada de militância e busca por outra forma de vida libertária. Meu interesse sobre estes textos bíblicos se dá quanto à descrição histórica de comunidades que assumiram uma postura radical diante do seu tempo e passaram a viver de forma mais solidária e coletiva. Penso que o cristianismo institucionalizado não tem mais nada a ver com essa história, além de ser, na maioria das vezes, um empecilho para o florescimento destas comunidades. Creio também que comunidades libertárias existiram sob diversas outras formas durante a história e ganharam outros nomes. Mas, dada a minha formação no contexto cristão, tive mais proximidade das histórias registradas nos livros que compõem a bíblia.

O que quero trazer de reflexão a partir das histórias dos primeiros cristãos é a experimentação imediata do tempo porvir. As primeiras comunidades cristãs não apenas resistiam e denunciavam as opressões políticas, mas também buscavam inserir na história, de forma encarnada e vivencial o que anunciavam. A radicalidade com que assumiam isto transformava a forma como percebiam o tempo. Isto por sua vez, transformava a forma como viviam. Como Paulo escreve para a igreja de Coríntios:

Uma coisa eu digo a vocês, irmãos: o tempo se tornou breve. De agora em diante, aqueles que têm esposa, comportem-se como se não a tivessem; aqueles que choram, como se não chorassem; aqueles que se alegram, como se não se alegrassem; aqueles que compram, como se não possuíssem; os que tiram partido deste mundo, como se não desfrutassem. Porque a aparência deste mundo é passageira.

1 carta aos Coríntios 7.29-31

Refletindo a partir desse texto, Agamben comenta que “o tempo do Messias, como veremos, não é um período cronológico, mas sobretudo uma transformação qualitativa do tempo vivido”. Ele diz que o tempo messiânico…

É um tempo que pulsa dentro do tempo cronológico, que o trabalha e o transforma a partir de dentro. É, de um lado, o tempo que o tempo emprega para terminar; de outro, o tempo que nos resta, o tempo do qual precisamos para fazer o tempo terminar, para atingir a meta, para nos libertarmos da nossa representação ordinária do tempo. Enquanto esta última, enquanto tempo dentro do qual acreditamos estar, nos separa daquilo que somos e nos transforma em espectadores impotentes de nós mesmos, o tempo do Messias, ao contrário, enquanto tempo operativo (kairós) no qual compreendemos pela primeira vez o tempo (o chronos), é o tempo que nós mesmos somos. É claro que esse tempo não é um outro tempo, que teria o seu lugar em algum outro lugar improvável e venturo. É, pelo contrário, o único tempo real, o único tempo que temos, e fazer experiência desse tempo implica em uma transformação integral de nós mesmos e do nosso modo de viver (AGAMBEN, 2013).

Para aprofundar a ideia do que se está chamando de kairòs, é interessante a descrição que  Antonio Negri faz:

Kairòs é, na concepção clássica do tempo, o instante, ou seja, a qualidade do tempo do instante, o momento de ruptura e de abertura da temporalidade. É um presente, mas um presente singular e aberto. Singular na decisão que ele exprime a propósito do vazio sobre o qual se abre. Kairós é a modalidade do tempo através do qual o ser se abre, atraído pelo vazio que está no limite do tempo, e decide preencher este vazio. Podemos dizer que, no kairòs, nomear e coisa nomeada chegam, “ao mesmo tempo”, à existência, e que são, portanto, exatamente “isto aqui”? (Negri, 2003)

Para os judeus e cristãos, o tempo que se faz presente no kairòs é o reino de Deus. Para os libertários, o que também inclui muitos cristãos e judeus, seria o comunismo, o anarquismo, enfim, a libertação das comunidades humanas e não-humanas do julgo imperial; da sujeição aos moldes capitalistas; das opressões nas relações sociais; do consumo desenfreado; etc. Mas, estas transformações não acontecem apenas com mudanças nas formas como a sociedade está organizada institucionalmente, mas, também nas formas como vivemos. Se as formas institucionalizadas da sociedade não podem mudar da noite pro dia, não devemos ficar à espera da “parousia” revolucionária a ser realizada quando um messias populista chegar ao poder do Estado. Nossa luta pode ser ampliada para uma forma de vida que antecipa o porvir, com um novo uso dos bens e objetos, uma outra forma de se relacionar e perceber o outro, uma outra forma de resolver os conflitos que não precise mais do Direito e do Estado, quem sabe até conseguimos construir cooperativas onde podemos ter uma outra forma de trabalho que não aquela subjugada pelo salário e disciplinada pela jornada de trabalho.

Negri diferencia o porvir do que chamamos de futuro, argumentando que “futuro” é um nome mistificado e errôneo, enquanto o porvir é um horizonte de experimentação, um sobressalto criativo. Com a passagem ao porvir, “a repetição, e com ela a duração, é desestruturada pela experiência atual do porvir, e o real, é, assim, novamente compreendido no fazer do kairòs” (NEGRI, 2003).

Hoje a realidade da esquerda institucionalizada é a submissão às regras impostas pelo modo de fazer política estabelecido. Não falo apenas das regras jurídicas e institucionais que regem os partidos e as ações políticas, mas também das prioridades e urgências, ou seja, das temporalidades que são determinadas pela política governamental. Um pragmatismo estéril que ignora e muitas vezes condena todas as práticas que passam à margem dos seus métodos; que tem a arrogância de dizer o que deve ou não ser pensado, debatido, praticado no momento. “Não é hora disso. O momento é de…”. Pior que isso, ‘ser de esquerda’ parece ter se tornado uma confissão ideológica e identitária. Defesa de um ideal e não experiência material de luta. Crença e não Fé. Porém, o que é capaz de criar outra via está na exceção da Lei. Não só da lei jurídica, mas de todas as outras normatividades que constituem os modos de viver e usar o tempo. Ou seja, desde o Direito até a jornada de trabalho, a rotina, a moral, etc. Revolução hoje é a profanação do proibido. E o que nos motiva a correr esse risco a não ser um ato de amor? Um amor que “[…] não é infinito, mas eterno; não é medida, mas desmedida; não é individual, mas singular; não é universal, mas comum; não é substância da temporalidade, mas a própria flecha do tempo” (NEGRI, 2003).

Precisamos resgatar toda a potência política da palavra “amor”. Subverter seu sentido moral-piedoso-católico e carregá-la de sentido ético libertário. Isto em direção ao estabelecimento de alteridades profundas, capazes de criar vínculos socioafetivos, convergências colaborativas, mutualismos e de destruir individualismos para preservar individualidades. Fazer do amor uma luta de reinvenção constante das sociabilidades e das formas sociais. O maior desafio talvez seja o de superar o medo do amor. Pois não se pode exigir o amor. Só é possível em liberdade e só é real quando produz liberdade do amado. O outro liberto é sempre o outro que nunca é o outro que quero que seja e por isso, outro. Não se sabe o que esperar. Puro risco. Não segue o que eu acredito que deveria seguir. Mas são muitos os momentos de encontro em que se anda junto por um trecho do caminho. Um amor que se controla pra descontrolar o outro e por ser amado perde o controle e sem controle teme por nunca ter andado só e de porrada em porrada aprende e aprende a não ter medo de de ser livre de novo e de novo e de novo amar. E como Gilberto Gil perceber que “tudo agora mesmo pode estar por um segundo”.

 

Referências bibliográficas

AGAMBEN, Giorgio. Cristianismo como religião: vocação messiânica. Tradução de Moisés Sbardelotto. Disponível em: https://blogdaboitempo.com.br/2013/07/16/cristianismo-como-religiao-a-vocacao-messianica/. Acesso em: 25 de setembro de 2016.

Bíblia Sagrada. Edição Pastoral. São Paulo: Paulus, 2002.

ELLUL, Jacques. Mudar de revolução: o inelutável proletariado. Rio de Janeiro: Rocco, 1985.

ELLUL, Jacques. Fé e Crença. Tradução de Paulo Brabo. Disponível em: http://www.baciadasalmas.com/fe-e-crenca/. Acesso em: 27 de setembro de 2016.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Da Existência ao Infinito: ensaios sobre Emmanuel Lévinas. São Paulo: Loyola, 2006.

HORSLEY, Richard. Jesus e o império: o reino de Deus e a nova desordem mundial. São Paulo: Paulus, 2004.

HORSLEY, Richard. Bandidos, profetas e messias: movimentos populares no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1997.

NEGRI, Antonio. Kairòs, Alma Venus, Multitudo: nove lições ensinadas a mim mesmo. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2003.

SCHWANTES, Milton. Breve história de Israel. São Leopoldo: Oikos, 2008.

Nota sobre aceleracionismo vs. decrescimento

O capitalismo não precisa de impulso pra ser acelerado. A aceleração já é sua tendência própria. Disputar o controle dos vetores dos fluxos, ou em outras palavras, “planificação”, “intervenção estatal”, é uma proposta molar que tenderia facilmente ao autoritarismo. É o caso do aceleracionismo de esquerda proposto no manifesto #accelerate de Nick Srnicek e Alex Williams. O aceleracionismo de direita, proposto por Nick Land, poderia servir para criar fluxos alternativos e descentralizar as fontes. Mas, o capitalismo vai continuar como uma máquina mundializada que, casada com a Terra, incluindo-a, se torna autofágica; tende à própria ruína e nessa leva vamos junto. O que já está acontecendo com o aquecimento global, catástrofes climáticas, secas, extinções (como a dos índios no Brasil que agora somam apenas 0,47% da população brasileira, além de outras espécies animais).

O capitalismo é um sistema que está em constante atualização. Porém, não se deve pensá-lo como algo homogêneo dotado de vontade. Quem o reinventa são seus agentes. Estados e empresas multinacionais, principalmente. Mas a sua reinvenção é a reinvenção das formas de controle, dominação e exploração. É um modo de produção e organização da sociedade que, de fato, não deu certo. Gerou benefícios ínfimos diante da devastação e destruição de ecossistemas e países do sul global. E está levando o planeta a um ponto-limite de sua existência. Até liberais capitalistas reconhecem esses danos, apesar de insistirem que é ainda é o melhor modelo econômico. Por exemplo, Fareed Zakaria, cientista político de Harvard, no seu livro “O Mundo Pós-Americano”, que vendeu centenas de milhares de exemplares.

Então, o decrescimento é uma proposta melhor para aqueles que buscam liberar as formas de vida do controle capitalista. Mas, não deve ser pensando enquanto mera resistência e negatividade. Apesar de que em muitos pontos o decrescimento vai ser um movimento de oposição, como na preservação de florestas e comunidades tradicionais que tem a natureza como sua cultura. Mas, indo além disso, sua positividade se dá em uma construção de relações e vínculos comuns e locais. Num mundo já globalizado em que as redes de poder já transcenderam o Estado-nação (FMI, Banco Mundial, empresas multinacionais, etc), quando já está sendo pensada por vários autores uma globalização alternativa, isso pode combinar com cidades-Estado interconectadas. Algumas correntes contemporâneas de pensamento político, como a Neo-reaction nos EUA, já propõe uma forma de neofeudalismo. Mas, as cidades-Estado já existiam muito antes dos feudos. Não se pode confundir uma coisa com a outra. Uma forma mais radical de federalismo em que as cidades ganham mais autonomia, mas não deixam de estar conectadas em rede, poderia viabilizar uma forma de democracia mais radical porque o exercício do poder sobre a vida fica mais próximo geograficamente dos sujeitos a este poder. No mínimo, a “Bastilha” ficaria mais próxima para ser tomada.

Outro debate que se coloca entre aceleracionismo e decrescimento está relacionado ao desenvolvimento técnico. Um debate que já conta décadas. Não sendo mais possível retroagir quanto aos avanços tecnológicos, o que não é nem uma boa ideia, é o caráter da ciência que deve mudar. A ciência deve ser outra e atualizar e criar uma forma/técnica de produção (mais) autopoiética, que consiga se retroalimentar, produzir sua própria matéria-prima, mais tecnologia de reciclagem, e interferir o menos possível na natureza.

Deixo aqui o link para o blog do pesquisador Ednei de Genaro que traz abordagens mais profundas sobre essa questão: “Politizando as tecnologias”

O que se perdeu de junho

Daquele evento talvez ainda saibamos muito pouco. Ou talvez fosse melhor dizer que dele aprendemos muito pouco. Ainda são muitos que seguem a buscar a melhor interpretação, a face atrás do véu. “General, agora que sabemos o que realmente aconteceu, o que devemos contar para o povo? E o que devemos pedir para o rei?” Sabemos que Junho de 2013 foi uma fratura na tela do relógio. O relógio tombou e começou a girar diferente. Junho abriu outra temporalidade política e agora parece que mais buscamos entender que tempo é esse do que vivê-lo e experimentá-lo.

O governo Dilma trabalhou para tapar a rachadura no muro, por onde uma luz se insinuava. O governo federal não fez nenhum esforço para frear a repressão violenta das ruas. Fez pior. Encomendou uma lei em regime de urgência para criminalizar as manifestações: a lei antiterrorismo, somada à lei das organizações criminosas sancionada por Dilma em pleno agosto daquele ano de insurgência. No meio disso tudo, o aparato intelectual governista reforçou e refinou o discurso que logo se tornaria consenso repressivo, a seguir desabado sobre as cabeças dos manifestantes. As manifestações foram tachadas de suspeitas e manipuladas, de fascistas, em aliança objetiva com traficantes e imperialistas.

Como já se disse por aí, não era suficiente acabar com Junho em si; era necessário matá-lo duas vezes, a primeira nos fatos, depois a memória. A segunda morte veio da esquerda. Os apologetas da esquerda promoveram uma inquisição contra a heresia e profanação que brotavam na juventude. A poesia e a experimentação das ruas foram atacadas pela linguagem normativa e castradora de analistas marxistas, guardiões da sã doutrina e da técnica do bom governo. E, principalmente, na desonesta campanha eleitoral de Dilma em 2014, quando uma montanha de fatos, valores e consequências foi chapada em análises prosaicas de correlação de forças entre grupos e partidos, sob a sombra invocada da volta do neoliberalismo ao poder. O que acabou acontecendo, mas não pelas razões contidas nessas análises. Como se pudéssemos, a rigor, falar em “volta”. Foi mobilizado o medo, o jogo perde-perde do “menos pior”, a hipocrisia da falsa esperança: “fique, mas melhore”. A esquerda se uniu à lógica securitária do neoliberalismo: não há alternativa. Teme os riscos de aberturas em que precisaria descer à praça e travar a disputa. Muitas vezes, a esquerda é conservadora. Não se expõe a qualquer risco que possa ameaçar o que está instituído e já tem.

A esquerda petista (e seus aliados), enfim, além de tudo é cínica e cronicamente oportunista.  A esquerda petista jogou 13 anos pela realpolitik e nela foi derrotada e agora chora porque julga ter sofrido uma injustiça. Mas não era o jogo da correlação de forças que jogava? E as injustiças não eram praticadas em nome desse mesmo realismo político? Com qual facilidade se mudam os posicionamentos em função da conveniência, para quem se diz protetor de altos valores que estariam ameaçados, por coincidência, só agora. Depois que perdeu na brincadeira, chora lágrimas de crocodilo dizendo que não foi legal estar do lado perdedor. Chamou de jogo da direita quando uma parte da esquerda abriu a chamada por novas eleições para, meses depois, encampá-la ela mesma. Agora apeada do poder decidiu que podia, que voltou a valer falar em novas eleições.

Mas, considerando que a esquerda acaba jogando contra si própria, não quero ficar aqui somente repetindo as críticas a ela. O que já fiz, por exemplo, no ensaio Imobilismo em repetição.  Quero aqui apenas acrescentar outra provocação para aqueles que sonharam com Junho de 2013 e não querem deixar essa horta à míngua, já quase seca, quase morrendo. Porém, que fazer quando os próprios devotos do santo contribuem para que a sua mensagem não se realize e se mantenha preservada no altar? Os devotos parecem preferir preservar a memória cristalizada numa imagem inerte do que dar seguimento ao acontecimento que lhe revelou uma verdade.

Junho não foi apenas a irrupção de uma nova percepção política, o abalo das estruturas de governo, e um consequente rearranjo das correlações de forças. E sei que o “apenas”, na frase anterior, está sobrando. Pelo contrário, eu deveria ter escrito: foi ainda mais do que tudo isso. Junho também foi uma experimentação intensiva de novas práticas urbanas e organizativas. Foi um laboratório de criação, um ateliê onde eram talhadas novas formas de vida. Muitos coletivos e quase-coletivos surgiram, assembleias eram realizadas a todo momento, pulsava uma comunicação transversal entre grupos os mais diferentes, aconteciam ocupações criativas em diversos espaços, a produção intelectual introduzia uma linguagem e uma estética inovadoras. O que restou de tudo isso? O que frutificou?

Aquela juventude de Junho ou das escolas ocupadas foi quem melhor deu seguimento ao que aconteceu em 2013. Foram os que não se renderam ao jogo macropolítico, às disputas em torno do poder do estado, à escolha do melhor gerente para a crise de todos os dias e que vai piorar. Foram os que não se resignaram ao papel de espectador de um teatro ou, na melhor das hipóteses, seus comentadores mais ou menos histéricos. Eles ousaram criar, experimentar, se expor ao risco de intervir mais diretamente na construção do mundo e da existência de cada um neste mundo. No sentido mais material de transformar a relação com o lugar em que se está e o uso que se faz do tempo. Ou seja, colocaram seus corpos como forças criativas, imediatamente políticas. Mas, para quem é gente grande, cheia de credenciais, já crescida em certezas e imagens, que já traçou as suas leituras e experiências pela rota certa e de antemão homologada, aqueles que quando falam de política lembram velhos marinheiros carrancudos, todos esses padecem mesmo é de uma segunda ingenuidade.

Uma boa alegoria para a esquerda hoje seria a de um personagem do Processo kafkiano, a do camponês que está diante da Lei. Passa toda a sua vida esperando a permissão para entrar pela porta onde só ele poderia entrar. E não entra. Que regime de espera seria esse, a da tomada do estado pela via que seja? A da manutenção eterna do governo em nome da governabilidade até virar governismo? Podemos usar esse conto relatado no livro de Kafka como uma alegoria para pensar o tempo. Não estou interessado aqui em repassar as variadas interpretações sobre a obra dele. O que quero apenas anotar de relance é a relação entre o personagem do camponês e o portão da Lei. Sejam lá quais forem as significações possíveis para a Lei, quero pensá-la como um novo regime de temporalidade que só a esquerda poderia adentrar, que a define, afinal é a esquerda que busca o “movimento real que supera o atual estado de coisas”, segundo a definição que Marx e Engels dão ao comunismo no livro A Ideologia Alemã. Mas como mudar esse regime para que não seja uma espera impotente? Para que essa temporalidade seja uma nova relação com os territórios e o tempo de modo mais imanente, direto e produtivo?

Uma das questões centrais a se abordar está naquela fronteira de tensão estudada pelo direito entre organização e caos, segurança e liberdade, instituído e instituinte, estabilidade e instabilidade. Nessa zona incerta “entre” os polos bem definidos, entra em jogo diretamente a disposição do nosso corpo em uma situação de risco, de risco inclusive físico. E isto não é simplesmente enfrentar a polícia. Nós tentamos organizar a nossa vida de modo que possamos gozar minimamente de algum nível de segurança em vários sentidos. Para isso, abrimos mão de coisas que realmente nos fazem sentido. Como no poema Autonomia, da poeta polaca Wislawa Szymborka:

“Diante do perigo, a holotúria se divide em duas: / deixando uma sua metade ser devorada pelo mundo, / salvando-se com a outra metade”. E não há problema de que seja assim.

No capítulo de Mil Platôs (ed. 34), “Como criar para si um Corpo sem Órgãos”, Deleuze e Guattari lidam com esse problema e argumentam que corpo nenhum suportaria o gozo infinito. Precisamos de algum nível de organização enquanto estratégia. Porque ninguém suporta totalmente o caos nem ele seria capaz de produzir o que quer que seja enquanto se resumir a ser caos. E a nossa liberdade depende do quanto de caos se é capaz de suportar segundo uma relação produtiva. Não posso dizer que sempre foi assim e sempre vai ser porque talvez estejamos oferecendo mais da metade do que poderíamos, mais da metade do conatus para ser então devorado pela máquina do mundo. De modo que vivemos com menos, talvez muito menos do que a metade. Posso dizer que a fatia do que conseguirmos fazer fugir depende do risco a que nos expusermos e da boa relação estabelecida com ele.

Para não sermos levados a perceber isso como fatalidade, quero lembrar a possibilidade de outra forma de segurança que não é aquela da técnica e das instituições securitárias. Não se pode perder de vista como são importantes laços fortes de fraternidade de modo que tenhamos com quem contar. É preciso não ter medo de aceitar a ajuda, pois a vida se dá na interdependência. É preciso cultivar a colaboração e a ajuda mútua e esta é a forma de vida capaz de vencer diversas limitações impostas à vida pelo capitalismo. Era como viviam os primeiros discípulos de Jesus narrados pelo livro de Atos: “E era um o coração e a alma da multidão dos que criam, e ninguém dizia que coisa alguma do que possuía era sua própria, mas todas as coisas lhes eram comuns”, Atos 4:32. É como vivem os índios, os zapatistas, e muitas outras comunidades. Nesse caso, o risco consiste em confiar no outro. Não temer acolher o outro nem o perceber como ameaça.

Podemos perceber Junho de 2013, as escolas ocupadas, as acampadas de Puerta del Sol do 15-M, o movimento Occupy Wall Street, a Praça Tahrir etc, como conselhos de um tipo novo. Para Walter Benjamin, no ensaio O Narrador, um conselho consiste em “fazer uma sugestão sobre a continuação de uma história que está sendo narrada”. Jeanne Marie Gagnebin comenta a mesma frase dizendo que “esta bela definição destaca a inserção do narrador e do ouvinte dentro de um fluxo narrativo comum e vivo, já que a história continua, que está aberta a novas propostas e ao fazer junto”.

Todos os acontecimentos citados sugeriram uma forma de dar seguimento à história em que estava presente o fazer coletivo, a colaboração mútua, o encontro. Para dar continuidade a esta narração, salvemos uns aos outros.