O aceleracionismo interpelado pelo corpo

Por Franco Berardi (Bifo), em e-flux, junho de 2013 | Trad. Renan Porto, UniNômade

 

A aceleração é uma condição para o colapso final do poder?

Aceleração é a característica essencial do crescimento capitalista: aumentar a produtividade implica uma intensificação no ritmo de produção e exploração. A hipótese aceleracionista, mesmo assim, aponta as implicações contraditórias do processo de intensificação, enfatizando em particular a instabilidade que a aceleração traz ao sistema capitalista. Contra essa hipótese, porém, minha resposta para a questão se a aceleração seria capaz de produzir um colapso final do poder é bem simples: não. Não, porque o poder do capital não está baseado na estabilidade. Naomi Klein explicou a habilidade do capitalismo em lucrar na catástrofe. Além disso, o poder capitalista, na era da complexidade, não está baseado em decisões lentas, racionais e conscientes, mas em automatismos incorporados que não se movem na velocidade do cérebro humano. Pelo contrário, se movem na velocidade do próprio processo catastrófico.

Mas a hipótese aceleracionista pode ser lida de um ângulo diferente e mais interessante, como uma versão particular da imanência radical na dimensão filosófica do pensamento comunista spinozano contemporâneo.

Posso fazer referência aos livros de Hardt e Negri. Neles, a transição além da esfera da dominação capitalista, é concebida em termos de um completo desdobramento das tendências implícitas às presentes formas de produção e vida. A aceleração, nesse sentido, pode ser vista como uma realização total dessas tendências que levam ao desdobramento das potências inerentes contidas na presente forma do capitalismo.

Em Império, Hardt e Negri rejeitam a enganosa pretensão de uma regressão anti-globalização, um regresso à soberania nacional, para apontar a analogia entre o império global das políticas pós-nacionais e a potência da internet, o que pode ser visto como a realização da potência do intelecto geral de massa [General Intellect, em Marx].

Nós também podemos encontrar essa rejeição de qualquer toda nostalgia em relação à lentidão do passado pré-capitalista no trabalho teórico de Deleuze e Guattari. No Anti-Édipo, a rejeição assume a perspectiva esquizoide: o esquizo é o ritmo acelerado do inconsciente. Esquizofrenia também é questão de velocidade: a velocidade do universo que nos cerca em relação à velocidade da interpretação mental desse mesmo universo. Porém, não existe normalidade mental que seja capaz de ser restaurada e, no Anti-Édipo, a esquizofrenia é tanto a metáfora do capitalismo quanto metodologia da ação revolucionária:

Mas haverá alguma via revolucionária?  — Retirar-se do mercado mundial, como Samir Amin aconselha aos países do Terceiro Mundo, numa curiosa renovação da “solução econômica” fascista? Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados, do ponto de vista de uma teoria e uma prática dos fluxos com alto teor esquizofrênico. Não retirar-se do processo, mas ir mais longe, “acelerar o processo”, como dizia Nietzsche: na verdade, a esse respeito, nós ainda não vimos nada.

Um slogan popular de 68 dizia: “Cours camarade, le vieux monde est derrière toi! — Corra camarada, o velho mundo está atrás de você!” Mas a evolução do pensamento de Deleuze e Guattari mostra um deslocamento desse último ponto de vista: no capítulo final de O Que é Filosofia?, um livro que eles escreveram vinte anos depois do Anti-Édipo, nós lemos o seguinte:

Nós precisamos apenas de uma pequena ordem para nos proteger do caos. Nada é mais angustiante que um pensamento que escapa a si mesmo, que ideias que voam fora, que desaparecem mal formadas, já corroídas por um esquecimento ou precipitando em ordens que nós não dominamos.

O que aconteceu entre os dois livros? É que os autores envelheceram, os seus corpos enfraqueceram e os seus cérebros se tornaram mais lentos? Talvez, mas não é aí que está a resposta. A resposta está na passagem de 1972 a 1992, as duas décadas que separam a publicação do Anti-Édipo do publicação de O Que é Filosofia?. Durante esse período, a globalização econômica e a revolução infotecnológica intensificaram os efeitos da aceleração no corpo desejante.

O capítulo final de O Que é Filosofia? diz respeito à relação entre caos e cérebro, e esse é o melhor ponto de vista para entender os efeitos da aceleração maquínica na subjetividade social.

A implicação recíproca de desejo e desenvolvimento capitalista pode ser propriamente entendida através do conceito de desterritorialização esquiza. Mas quando se trata do processo de recomposição de subjetividade e formação de solidariedade social, aceleração implica a submissão do inconsciente à máquina globalizada. Se nós investigarmos a aceleração do ponto de vista da sensibilidade e do corpo desejante, nós veremos que caos é a percepção dolorosa da velocidade, e aceleração é o fator caótico que leva ao espasmo de que Guattari fala em Caosmose.

Aceleração é uma das características da subjugação capitalista. O inconsciente é submetido ao ritmo sempre crescente da infosfera, e essa forma de subsunção é dolorosa ela gera pânico antes de finalmente destruir qualquer possibilidade de subjetivação autônoma.

Imanência/possibilidade

A visão dialética (escatológica) do comunismo como a realização de uma forma superior de sociedade após a abolição do capitalismo é uma tradução política totalitária da utopia hegeliana do Aufhebung.

Uma crítica materialista do capitalismo está baseada na noção de que não há dimensão transcendente, e que o processo histórico nada tem a ver com a implementação de um Ideal. As possibilidades do futuro estão contidas na presente composição da sociedade. A possibilidade de uma nova forma social estão incorporadas nas relações sociais, a potência técnica, e as formas culturais que o capitalismo desenvolveu. Não há fora.

Nós devemos chamar essa concepção opondo-se à visão idealista da dialética hegeliana, que foi adotada pela ideologia marxista-leninista “imanentismo”. Ela marca a diferença entre, de um lado, a marca pós-hegeliana do Pensamento Crítico que floresceu no Operaísmo Italiano nos anos 60 e 70, e por outro lado, o pós-estruturalismo francês.

Não surpreendentemente, esse tipo de materialismo radical vem com uma celebração especial de Spinoza. Tanto Deleuze quanto Negri, na verdade, enfatizaram a rejeição de Spinoza à transcendentalidade: Deus está aqui, Deus está em todo lugar, Deus é a Natureza. Nós só precisamos ver sua presença e agir de uma forma que permita que sua potência infinita emerja.

O pensamento materialista radical que iluminou os passos do movimento autonomista nas últimas décadas do século vinte é essencialmente a afirmação da força imanente contida na presente composição social, que precisa ser desembaraçada para desenvolver a potencialidade do intelecto geral além dos limites do capitalismo. Essa força não está guardada na mente de um Deus distinto nem nas ideias de filósofos. Ela está guardada dentro das presentes formas de produção social. Nenhuma força externa ou projeto externo podem impulsionar o processo de transformação que leva à novas formas de organização social, porque não há exterioridade. O conflito e cooperação permanentes entre trabalho e capital estão na esfera onde o processo de desenvolvimento acontece. Esse é o ponto comum no rizoma Deleuze-Guattariano e no spinozismo multitudinário de Hardt e Negri.

Não surpreendentemente, as referências ao “Fragmento sobre as Máquinas” [nos Grundrisse] de Marx é crucial desse ponto de vista. Naquele texto, Marx afirma a possibilidade de que o comunismo está contido nas dobras do presente capitalista, como uma tendência incorporada no desenvolvimento tecnológica da atual organização de trabalho e conhecimento. Tudo está aqui: a potência do intelecto geral, a constante intensificação da produtividade, a tendência em direção à emancipação do tempo de trabalho.

A tendência implícita na organização tecnológica do capitalismo leva a uma nova concatenação de conhecimento e máquinas. Essa concepção imanente de comunismo tem algo a ver com a hipótese aceleracionista, mas o risco filosófico que eu vejo em tal postura imanentista consiste em confundir o desenvolvimento da potencialidade embutida na presente composição do trabalho e tecnologia por uma necessidade.

A hipótese aceleracionista

A hipótese aceleracionista está baseada em dois pontos principais: o primeiro é a suposição de que o ciclo de produção acelerada desestabiliza o capitalismo; o segundo é a suposição de que as potencialidades contidas na forma capitalista irão necessariamente se desenvolver por si mesmas.

A primeira suposição é desmentida pela experiência de nosso tempo: capitalismo é resiliente porque não precisa de governo racional, apenas governo automático, e porque não tem corpo desejante, sendo um sistema abstrato de automatismos. Governança é exatamente isso: a relocação de governo racional com a mera concatenação de automatismos tecnolinguísticos. Além disso, a aceleração está destruindo a subjetividade social, que é baseada no ritmo do desejo corporal, que não pode ser acelerada além do ponto do espasmo.

A segunda suposição subestima totalmente os obstáculos e limitações que impedem e pervertem o processo de subjetivação. A imanência da forma liberatória (a imanência do comunismo se você quiser ou a imanência do desenvolvimento autônomo do intelecto geral) implica a possibilidade de desdobramento, mas não implica a necessidade disso. Longe de ser uma metodologia de liberação, rizomas devem ser vistos como uma metodologia de desterritorialização permanente do capitalismo financeiro global. A potência do intelecto geral incorporado na produção em rede é subjugado ao poder da matriz financeira.

A teoria rizomática é uma metodologia para a descrição da desterritorialização capitalista e uma tentativa de redefinir a base da subjetivação desterritorializada. Mas não é (nem pode ser) uma teoria da autonomia. Em muitos pontos de seu trabalho, Hardt e Negri parecem se equivocar entre os dois: atualmente eles promovem a expectativa de que a potência social do comum o intelecto geral está intrinsecamente ordenado para se desdobrar totalmente, e o capitalismo está intrinsecamente ordenado para culminar em comunismo. Mas eles não consideram a possibilidade de uma interrupção no processo de desenvolvimento, de um emaranhamento bloqueando o possível.

Seu materialismo radical implica a natureza imanente da possibilidade, mas essa imanência da possibilidade não é igual a uma necessidade lógica. Nem implica o desenvolvimento imparável da riqueza implícita no presente. Essa possibilidade, de fato, pode ser impedida e desviada pelas formas culturais e psicológicas da existência subjetiva.

A postura aceleracionista, em minha opinião, é uma extrema manifestação da concepção imanentista. Paradoxalmente, também parece ser uma interpretação particular da afirmação baudrillardiana de que “a única estratégia agora é a estratégia catastrófica”. O trem do hipercapitalismo não pode ser parado, está indo mais rápido e mais rápido, e nós não podemos correr no mesmo ritmo. A única estratégia, entretanto, está baseada na expectativa de que o trem irá bater em álbum ponto e a trajetória capitalista irá levar à subversão de suas próprias dinâmicas internas. Essa é uma proposição interessante para considerar, mas é em última análise falsa, porque o processo de subjetivação autônoma é prejudicado pela aceleração caótica e a subjetividade social é capturada e subjugada pela governança capitalista, que é um sistema de mecanismos automáticos correndo numa velocidade estonteante.

 

Franco Berardi, aka “Bifo”, fundador da famosa “Rádio Alice” em Bolonha e uma figura importante no movimento autonomista italiano, é um escritor, teórico de mídias e midiativista. Atualmente ele ensina História Social da Mídia na Accademia di Brera, Milão. Seu último livro intitulado After the Future foi publicado pela AKpress.

Monstros do Niilismo: Nick Land

Em 8/2, ocorreu a segunda edição Monstros do niilismo, a partir do pensamento do filósofo inglês Nick Land. Uriel Fiori palestrou sobre Land com foco nos dois livros publicados pelo autor, seguido de debate. Abaixo, Bruno Cava introduz o professor de Warwick e eu faço um comentário crítico da palestra.

Remix cyberdark

Nick Land (1962) é uma figura única entre únicos. Misturando filosofia, cibernética, euforia gótica pelo abstrato e ficção cataclísmica, o professor de Warwick catalisou ao seu redor um coletivo de aceleracionistas, o CCRU (Unidade de Pesquisa de Cultura Cyberpunk), formado em 1995, que exalou uma aura de vanguarda ontológica e atrai espíritos dissidentes sui generis até hoje, por exemplo, em meio aos neomaterialistas do realismo especulativo. Com títulos indefectíveis para os seus livros, como Sede de aniquilação: Georges Bataille e niilismo virulento (1992) ou Númenos com presas (coletânea publicada em 2011), Land retoma conceitos de Deleuze e Guattari, como a desterritorialização e aqueles derivados da virada maquínica, para propor um aceleracionismo fundamentalista estritamente construído sobre a linha dos anjos exterminadores do niilismo ocidental, como Nietzsche, Bataille e o próprio trecho aceleracionista do Anti-Édipo (D&G, 1972). Isso, contrasta, sem dúvida, com toda a fauna de deleuzianos cantores de devires, fluxos e linhas de fuga por todo lado (1). Na apresentação de quarta, em chave emotiva de nostalgie de la boue, Uriel introduziu a metáfora da subida do Rio Mekong em Apocalypse Now (1979), cara que lhe é a imagem do lorde das luzes que imerge na escuridão do irracionalismo, mas talvez também valesse remeter à cena final de The day after (1983). No final do filme que levou o então presidente americano R. Reagan a rever a política de escalada de tensões nucleares com a União Soviética, o Prof. Huxley (John Litigow), já irremediavelmente contaminado pela radiação, retorna para morrer na cidade natal devastada pelo holocausto, em meio à agonia dos últimos sobreviventes. Estão todos condenados na desolação pós-apocalíptica dessa famosa sequência, cujo entorno foi composto a partir de imagens retiradas de Hiroshima depois da bomba atômica. No final, o zoom out dos personagens abraçados lembra vagamente a cabaninha improvisada do final de Melancholia (2011), quando a imagem escurece e, no negrume total, se ouve a última fala do filme, uma voz num rádio amador: “Tem alguém aí? Qualquer um?!”. Quando o animado debate entre os vários aceleracionismos (de “esquerda”, maquínico-cibernético, ciborgue-ecológico, ultramodernista, singularitano) e os anti-aceleracionistas (de “esquerda”, negativistas, gaia-antropológicos, geralmente a partir de Malign Velocities, de Benjamin Noys, em 2012) se distribui entre otimistas desencantados, pessimistas alegres e pessimistas tristes, as recentes intervenções teóricas de Land — por vezes associadas ao movimento alt-right e neorreacionário — simplesmente não cabem entre as correntes em formação. Uma espécie, quem sabe, de otimismo macabro, entre a celebração futurista das velocidades e o prazer masoquista de assimilação pela máquina. Para seguir na estética do cinema, com Land estamos no mood nem tanto da paranoia nuclear de The day after, Threads (1984) ou Edge of Darkness (1985), mas sim num canto ao erotismo maquinal monstruoso que pode ser sentido, por exemplo, na trilogia de horror cyberpunk do diretor japonês Shinya Tsukamoto, começando com Tetsuo: o homem de ferro (1989).

Bruno Cava

Nota:

[1] — curiosamente, no Brasil, a “saída pela micropolítica” proposta por alguns deles nada mais é do que um novo nome para a velha “consciência de classe”, que por sua vez se resolve, no caso, na impudente filiação a Lula e ao petismo sediado em São Paulo.

APRESENTAÇÃO (por Uriel Fiori)

“O problema não é tanto as elites brancas, mas as elites aliens.”

 

Comentário crítico da apresentação

Uriel conseguiu articular e atravessar bem um grande mosaico de ideias. A forma como o Land escreve e debate as questões é uma experiência intrigante e por vezes estranha. Uriel ajudou a deixar isso mais acessível. As imagens de mundo que o Land constrói são muito interessantes e ele consegue deslocar bem o pensamento crítico dos seus lugares comuns. Ele faz um uso criativo do cinema e da literatura pra fabricar essas imagens. Também é interessante a exploração dele sobre o comércio/mercado (ou tecnocomercialismo, como ele diz) como lugar de fluxos, intensidades, aglutinações, dispersões, cortes, descontrole. Pensar o mercado como ‘lugar’ possível de disputa e construção política de autonomia. Uma área de reflexão que a esquerda abandonou totalmente. Fico pensando como a esquerda poderia ser pensada como agente coletivo concorrente com outros agentes coletivos do mercado, disputando a produção social, cultural, financeira, discursiva, semiológica, etc, e se ela seria capar de produzir esses fluxos, mas, ao contrário das empresas, liberando, descontrolando, dispersando. O que não faltam são exemplos de como a Esquerda tentou “monopolizar” fluxos que ela mesma produziu.

Land é bem mais provocador e original que os considerados “aceleracionistas de esquerda”. Na verdade, essa divisão que se faz entre os aceleracionistas, reproduzindo essas velhas dicotomias, não ajuda. O aceleracionismo é um debate, uma filosofia política, uma pesquisa que está colocando questões, como o Uriel apontou. Sem pretensão de ser uma nova “ideologia”, uma nova cartilha ou coisa assim. O que esse debate pode produzir enquanto agrupamentos e disputas ainda é muito incipiente. Apesar de já existirem disputas em torno dessas questões. Como é o caso dos debates feitos pelo Eduardo Viveiros de Castro e pesquisadores próximos a ele, que parecem detestar o aceleracionismo e já apresentam o aceleracionismo como aparentemente perigoso, ameaçador ao clima, rejeitável.

Por exemplo, o artigo do Moysés Pinto Neto na revista do Instituto Humanitas da Unisinos, em que diz que o capitalismo é aceleracionista. Mas há uma diferença grande em dizer que o capitalismo é acelerado e dizer que ele é aceleracionista, vinculando-o ao pensamento aceleracionista. O capitalismo funciona num regime acelerado, 24h/7dias, se atualizando a todo momento, mas, a crítica central do aceleracionismo é outra coisa. Não tem a ver com intensificar, superaquecer, turbinar a reprodução do sistema, repetindo-o incessantemente. Nick Land percebe dentro do metabolismo do capitalismo mais potencialidades de liberação e descontrole do que qualquer marxista já tenha feito, levando ao pé da letra a intuição de Marx e Engels no Manifesto Comunista (1848), quando escrevem que o capitalismo é um aprendiz de feiticeiro que brinca com um fogo que, no final, não poderá controlar. E é isso que o aceleracionismo propõe intensificar, essa deriva autodestrutiva do feiticeiro, mas por meio da aceleração da composição humano-técnica, para produzir mais autonomia, como o Uriel apontou.

Em alguns momentos da fala do Uriel, fiquei me questionando o quanto alguns dos problemas colocados ali não seriam velhos problemas da filosofia política, ressurgidos com uma roupagem high tech. Por exemplo, quando ele propõe um sistema cibernético de administração política, em que se é controlado tanto quanto se controla, isso me lembra muito Rousseau e a ideia de uma lei como expressão de vontade geral, em que obedecer a lei seria o mesmo que obedecer sua própria vontade, mas também todas as propostas de resolução do político no técnico, uma constante na história iluminista do socialismo e em toda a tradição das Luzes. Claro que, do ponto de vista histórico, são coisas bem diferentes, mas, assim como a filosofia política moderna pretendeu aplicar uma programação racional para fazer funcionar uma máquina política ideal, essa programação cibernética parece reeditar o mesmo problema, onde a questão tecnológica aparece apenas como um update. Na verdade, esse uso da cibernética para pensar constitucionalismo, como o Uriel expôs, já existe com a teoria dos sistemas de Niklas Luhmann, que é um modelo baseado na cibernética e que pensa o Direito como sistema cibernético, como no Direito Autopoiético formulado por Gunther Teubner. Nessa lógica luhmanniana, as suas operações progressivamente se diferenciam numa auto-operatividade num entorno caótico, relacionando-se com ele na forma de inputs e outputs, em constante retroalimentação a partir dos feedbacks.

Também percebi que não houve, ou não há, uma reflexão sobre práxis e subjetividade. Constata-se toda uma construção de modelos e explicações, mas isso não passa por um questionamento de como torná-los possíveis, de como isso funcionará enquanto ação possível em situações concretas. O Land apresenta intuições bem interessantes sobre o funcionamento maquínico do capitalismo, mas investe pouca energia para prolongar essa reflexão para o problema da ação ou intervenção. E talvez não seja mesmo uma preocupação dele, já que no final das contas parece que ele acaba assumindo posicionamentos de sabor fatalista (“seremos dominados pela inteligência artificial”, coisas do tipo); talvez também porque ele já tenha abandonado totalmente a figura do humano e, portanto, a reflexividade em relação à ação, a própria finalização dos meios. Como o próprio Uriel colocou, não há o que o humano possa fazer contra a inteligência alienígena do capitalismo.

Quanto à ideia de “exit” como alternativa a “voice”, no meu último texto no blogue Mil Brechas, escrevi algumas críticas sobre as propostas de comunidades alternativas que valem para essa proposta de êxodo. Também senti falta de qualquer reflexão sobre os conflitos e antagonismos que inevitavelmente se interporão no processo de construção dessas vias alternativas, já que terão de mexer no espaço preenchido integralmente de relações de forças entre os agentes envolvidos. Não se migra simplesmente de cidade, ou uma cidade simplesmente não se autonomiza em relação às várias instâncias de poder constituído e suas redes moleculares. Onde fica o pensamento das assimetrias, posições desvantajosas e desníveis entre os vários polos de exercício do poder e resistência?

Renan Porto

PS: Dito tudo isso, vale a pena realizar algumas expedições pelo mundo polar landiano. Uriel já traduziu para o português vários textos dos blogs do Land, que são onde está acontecendo hoje a maior parte da reflexão dele, inclusive sobre o Iluminismo Dark e o neorreacionarismo. Os textos estão publicados no blogue Xeno Sistemas. Além disso, Uriel já traduziu boa parte do livro Fanged Noumena. Com quase 700 páginas, reunindo textos de 20 anos de trabalho, está disponível no blogue numenoscompresas.wordpress.com/.

Por uma texturologia do poder

Uma questão problemática no livro do Comitê Invisível, Aos Nossos Amigos, é a tendência para um “fora”. A ideia de organizar comunidades autônomas que funcionem à parte dos circuitos capitalistas. Esses agrupamentos podem acontecer de modo intensivo e ter uma funcionalidade estratégica em determinados contextos, como é o caso citado no livro dos acampamentos do movimento 15M na praça Puerta del Sol, em Madri. Porém, é difícil que essas organizações tenham tanta extensividade quanto a dos zapatistas e curdos, a ponto de conseguir manter a sustentabilidade do grupo. No caso dos zapatistas e curdos, existe o elemento territorial como base central da organização. Nos movimentos urbanos, isso é muito mais difícil quando o resto da cidade não compartilha das mesmas ideias e também quer usar aquele espaço de outras maneiras. Cabe também questionar o quanto esses processos são desejáveis já que correm o risco de acabar como localismos, isto é, que não conseguem expandir-se para além da própria localidade. O problema da construção de autonomia hoje não tem como contornar a questão do trabalho e do emprego, que é o cotidiano da vida nas cidades.

No livro Mundobraz (2009), Giuseppe Cocco diz que “organizar a luta (a ruptura do tempo como conquista do porvir) é o mesmo que organizar a produção” [1]. No posfácio que ele escreveu ao livro de Antonio Negri, Marx além de Marx [2], Cocco diz que Negri foi além de si “ao desdobrar a autonomia operária em termos de autovalorização diante de um capital que não mais organizava a cooperação social produtiva, não mais podia fazê-lo, mas apenas a comandava desde fora, de maneira cada vez mais parasitária”. O capitalismo não consegue mais organizar o trabalho como quando disciplinava a produção nos confins das indústrias; os modos de produção vão se reinventando de modo difuso nas cidades (camelôs, designers, prestadores de serviços, empreendedores) e o capitalismo consegue explorar e controlar isso.

No livro O Anti-Édipo (1972), Deleuze e Guattari argumentam que é disso que o capitalismo vive e se alimenta, desses fluxos descodificados de produção sob a forma do capital-dinheiro e os fluxos descodificados do trabalho sob a forma do “trabalhador livre” [3]. Daí a importância do debate suscitado pelo problema do aceleracionismo, principalmente a partir do Anti-Édipo, que coloca esse problema definindo o capitalismo como a produção cada vez mais alargada de fluxos descontrolados e desterritorializados, que no entanto precisa ser contida em sua carga esquizofrênica, devendo assim motivar um movimento com uma mão (desterritorialização) para com a outra operá-lo dentro das margens do controlável (reterritorialização). Outra coordenada do problema do aceleracionismo circunda a produção de tecnologias sociais que cada vez mais podem propiciar dispersão e entropia e menos dependência de centros de produção e concentração financeira, no entanto, as “receitas” dessas tecnologias são privadas. Direitos de propriedade intelectual, por exemplo, são questões que o aceleracionismo têm de enfrentar. A implosão final das enclosures permitiria uma viralização do “faça você mesmo” oriundo da cultura de resistência punk (depois reprocessada pela cultura digital do software livre, pela ética hacker, pela defesa dos commons imateriais) e uma dispersão maior dos centros de produção que também são pontos de condensação de teias de poder, disciplina e valor. O trecho do Anti-Édipo mais citado pelos aceleracionistas aparece na metade final do capítulo 3: “[…] haverá uma via revolucionária? — Retirar-se do mercado mundial […] Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados” [4].

Os estudos realizados pela pesquisadora argentina Verónica Gago nos ajudam a pensar os processos de construção de autonomia a partir do trabalho da cidade. Ela pesquisou o trabalho dos imigrantes bolivianos nas oficinas têxteis nas periferias de Buenos Aires e o funcionamento do mercado de La Salada (uma grande feira no centro da capital argentina). A partir disso, Gago fala como a organização do trabalho informal e precário, os circuitos distributivos e produtivos atrelados a processos sobrepostos da globalização, as oficinas de capacitação e autoformação, e os empreendimentos sociais nos mais diversos modelos em meio à economia popular, são por si próprios um modo de liberdade produtiva e resistência que disputam a produção de subjetividade nas condições neoliberais, inclusive quando elas se apresentam e se reproduzem dentro dos arranjos neodesenvolvimentistas (em termos de difusão de novas teias de consumo, renda e crédito) [5]. Nesse contexto, não existe mais uma jornada de trabalho fixa e o trabalho vai se confundindo com a própria vida social, cuja produtividade passa a estar atravessada pela lógica da empresa, do empreendedorismo, da eficiência total do tempo empregado na vida-negócio [6]. Percebemos que a racionalidade neoliberal não é tão homogênea e controlada como se fosse uma “nova razão do mundo”, não é tanto uma ideologia superior que manipulasse as mentes das pessoas, mas uma corporalidade inteiramente interna às redes de produção encontradas no chão da feira, das lojinhas, das negociações, dos sonhos de cada um. É nessa disputa de racionalidade que os trabalhadores conseguem construir alguma autonomia para si, no plano das estratégias fragmentárias “desde baixo” (múltiplos e sincréticos rearranjos do tecido existencial) e não de uma contra-hegemonia que procede unitariamente “desde cima” (por exemplo, a Esquerda). É uma questão de pensar mercado e concorrência a partir de outra perspectiva, pensá-los imediatamente como estética da existência continuamente explorada e controlada pelos dispositivos biopolíticos que são as engrenagens do neoliberalismo. “A economia informal tem uma grande capacidade de comércio graças ao impulso popular e, ao mesmo tempo, desafia e compete com os monopólios. É um tecido capaz de amortecer e conter as crises econômicas, e põe outras soluções ao ciclo econômico” (tradução nossa) [7].

Uma grande fraqueza da Esquerda foi sempre focar demais no Estado, na formação de grandes unidades e frentes para disputar uma hegemonia, e não ter um pensamento de mercado, que fizesse a descida antropofágica para as microtexturas da vida cotidiana, o modo como a população se organiza na precariedade, na informalidade, na pobreza, em suma, como constrói seu corpo dentro das exigências, cobranças e dispositivos de gestão da vida. Outras correntes como o mutualismo, anarquismo de mercado, mercados não capitalistas ou anticapitalistas, mercados negros, agorismo, entre outras, são heresias que nos fornecem elementos para pensar isso de outra maneira, mas na maioria das vezes, quando transpostas ao projeto político e organizativo, ainda estão muito amarradas às perspectivas contratualistas e individualistas, baseada em acordos e vontade como se consensos fossem sinônimo de justiça e a autonomia da vontade uma espécie de saúde diante das manipulações e do Poder, com maiúscula. Não é um problema de abolir a noção de indivíduo em favor de alguma totalidade coletivista (criando assim um Indivíduo Coletivo que apenas reedita os problemas do individualismo noutra escala enquanto anula o que o conceito de indivíduo tem de libertário), mas de entrever um mundo povoado não de coisas mas de forças, não de sujeitos mas de potências, não de suportes de ego mas de ligações entre dividuais [8]. E como colocado pelo autor-duplo do Anti-Édipo, “só acreditamos em totalidades ao lado. E se encontramos uma totalidade ao lado das partes, ela é um todo dessas partes, mas que não as totaliza, uma unidade de todas essas partes, mas que não as unifica, e que se junta a elas como uma nova parte composta” [9].

Entretanto, o problema para o pensamento que se propõe libertário e autonomista não é de pensar mercado ou o Estado, um contra o outro, mas ir além dessa velha e pesada dicotomia, cuja retórica dura e anti-pós-moderna apenas esconde a própria impotência e, portanto, seu caráter conservador diante da dominação neoliberal, que hoje lhe suplanta e dá a volta sem dificuldade. As reflexões sobre a produção do comum vão justamente criticar esse falso dualismo entre mercado e Estado, que na verdade é uma simbiose, para deslocar os problemas na direção da produção de subjetividade, das estratégias de si (Foucault), das linhas de fuga (Deleuze). As grandes empresas não só são o próprio braço empreendedor do estado, como se vê claramente no neodesenvolvimentismo das campeãs nacionais, como o Estado (com maiúscula) é o braço político das empresas, mas além disso tudo, a lógica da empresa governa desde dentro do tecido social, toda a sociedade é empresarializada de cima abaixo, das grandes multinacionais que comandam o grande negócio às empresas familiares e precárias do mercado de La Salada, em qualquer metrópole do mundo hoje. Porém, é dentro dessa “sujeira” que a construção do comum e da autonomia social precisam ser pensadas e não fora, não como comunidades alternativas, mas como um alternativismo imanente, ou seja, tendência (Negri). Pensar o comum a partir das texturas de vida que o neoliberalismo organiza e explora. E quando se usa o prefixo “micro” para alguma coisa, como em microfísica do poder, quando se fala no menor, em “tudo é política” com minúsculas, a esquerda não entende mais nada, porque já se apaixonou pelo Estado e pelo Poder.

NOTAS

1 — COCCO, Giuseppe. Mundobraz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de Janeiro: Record, 2009, p. 93.
2 — http://uninomade.net/tenda/negri-alem-de-negri/
3 — DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. São Paulo: Editora 34, 2010, p. 51.
4 — Ibidem, p. 318.
5 — http://www.revistaanfibia.com/ensayo/hasta-que-un-dia-nos-organizamos/
6 — “En principio, cuando se habla de los talleres, clandestinidad se le llama a la yuxtaposición de una serie de condiciones de trabajo de extrema precariedad que mixturan, en un contexto de crecimiento de la economía (tanto formal como informal), irregularidades desde la óptica de la regulación del trabajo formal, contractual, con ilegalidades desde el punto jurídico estricto en situaciones de fuerte indistinción entre condiciones de vida y de trabajo. Sin embargo, las divisiones clásicas entre formal/informal o legal/ilegal ya no alcanzan. La noción de clandestinidad expone una característica más general de las economías sumergidas: una gestión de la mano de obra que excede los parámetros jurídicos y que incluye esferas vitales al interior de un gobierno más amplio del cuerpo y la subjetividad de quien trabaja”.- http://www.revistaanfibia.com/ensayo/progreso-clandestino/
7 — “La economía informal tiene una gran capacidad de comercio gracias al impulso popular y, al mismo tiempo, desafía y compite con los monopolios. Es un tejido que amortigua y contiene frente a las crisis económicas, y le pone otras fechas al ciclo económico” — http://www.revistaanfibia.com/ensayo/hay-para-todos/
8 — Comitê Invisível. Aos Nossos Amigos — Crise e insurreição. São Paulo: N-1 Edições, 2016, p. 94.
9 — DELEUZE; GUATTARI, Ibidem, p. 62.

Nota sobre aceleracionismo vs. decrescimento

O capitalismo não precisa de impulso pra ser acelerado. A aceleração já é sua tendência própria. Disputar o controle dos vetores dos fluxos, ou em outras palavras, “planificação”, “intervenção estatal”, é uma proposta molar que tenderia facilmente ao autoritarismo. É o caso do aceleracionismo de esquerda proposto no manifesto #accelerate de Nick Srnicek e Alex Williams. O aceleracionismo de direita, proposto por Nick Land, poderia servir para criar fluxos alternativos e descentralizar as fontes. Mas, o capitalismo vai continuar como uma máquina mundializada que, casada com a Terra, incluindo-a, se torna autofágica; tende à própria ruína e nessa leva vamos junto. O que já está acontecendo com o aquecimento global, catástrofes climáticas, secas, extinções (como a dos índios no Brasil que agora somam apenas 0,47% da população brasileira, além de outras espécies animais).

O capitalismo é um sistema que está em constante atualização. Porém, não se deve pensá-lo como algo homogêneo dotado de vontade. Quem o reinventa são seus agentes. Estados e empresas multinacionais, principalmente. Mas a sua reinvenção é a reinvenção das formas de controle, dominação e exploração. É um modo de produção e organização da sociedade que, de fato, não deu certo. Gerou benefícios ínfimos diante da devastação e destruição de ecossistemas e países do sul global. E está levando o planeta a um ponto-limite de sua existência. Até liberais capitalistas reconhecem esses danos, apesar de insistirem que é ainda é o melhor modelo econômico. Por exemplo, Fareed Zakaria, cientista político de Harvard, no seu livro “O Mundo Pós-Americano”, que vendeu centenas de milhares de exemplares.

Então, o decrescimento é uma proposta melhor para aqueles que buscam liberar as formas de vida do controle capitalista. Mas, não deve ser pensando enquanto mera resistência e negatividade. Apesar de que em muitos pontos o decrescimento vai ser um movimento de oposição, como na preservação de florestas e comunidades tradicionais que tem a natureza como sua cultura. Mas, indo além disso, sua positividade se dá em uma construção de relações e vínculos comuns e locais. Num mundo já globalizado em que as redes de poder já transcenderam o Estado-nação (FMI, Banco Mundial, empresas multinacionais, etc), quando já está sendo pensada por vários autores uma globalização alternativa, isso pode combinar com cidades-Estado interconectadas. Algumas correntes contemporâneas de pensamento político, como a Neo-reaction nos EUA, já propõe uma forma de neofeudalismo. Mas, as cidades-Estado já existiam muito antes dos feudos. Não se pode confundir uma coisa com a outra. Uma forma mais radical de federalismo em que as cidades ganham mais autonomia, mas não deixam de estar conectadas em rede, poderia viabilizar uma forma de democracia mais radical porque o exercício do poder sobre a vida fica mais próximo geograficamente dos sujeitos a este poder. No mínimo, a “Bastilha” ficaria mais próxima para ser tomada.

Outro debate que se coloca entre aceleracionismo e decrescimento está relacionado ao desenvolvimento técnico. Um debate que já conta décadas. Não sendo mais possível retroagir quanto aos avanços tecnológicos, o que não é nem uma boa ideia, é o caráter da ciência que deve mudar. A ciência deve ser outra e atualizar e criar uma forma/técnica de produção (mais) autopoiética, que consiga se retroalimentar, produzir sua própria matéria-prima, mais tecnologia de reciclagem, e interferir o menos possível na natureza.

Deixo aqui o link para o blog do pesquisador Ednei de Genaro que traz abordagens mais profundas sobre essa questão: “Politizando as tecnologias”