Por uma texturologia do poder

Uma questão problemática no livro do Comitê Invisível, Aos Nossos Amigos, é a tendência para um “fora”. A ideia de organizar comunidades autônomas que funcionem à parte dos circuitos capitalistas. Esses agrupamentos podem acontecer de modo intensivo e ter uma funcionalidade estratégica em determinados contextos, como é o caso citado no livro dos acampamentos do movimento 15M na praça Puerta del Sol, em Madri. Porém, é difícil que essas organizações tenham tanta extensividade quanto a dos zapatistas e curdos, a ponto de conseguir manter a sustentabilidade do grupo. No caso dos zapatistas e curdos, existe o elemento territorial como base central da organização. Nos movimentos urbanos, isso é muito mais difícil quando o resto da cidade não compartilha das mesmas ideias e também quer usar aquele espaço de outras maneiras. Cabe também questionar o quanto esses processos são desejáveis já que correm o risco de acabar como localismos, isto é, que não conseguem expandir-se para além da própria localidade. O problema da construção de autonomia hoje não tem como contornar a questão do trabalho e do emprego, que é o cotidiano da vida nas cidades.

No livro Mundobraz (2009), Giuseppe Cocco diz que “organizar a luta (a ruptura do tempo como conquista do porvir) é o mesmo que organizar a produção” [1]. No posfácio que ele escreveu ao livro de Antonio Negri, Marx além de Marx [2], Cocco diz que Negri foi além de si “ao desdobrar a autonomia operária em termos de autovalorização diante de um capital que não mais organizava a cooperação social produtiva, não mais podia fazê-lo, mas apenas a comandava desde fora, de maneira cada vez mais parasitária”. O capitalismo não consegue mais organizar o trabalho como quando disciplinava a produção nos confins das indústrias; os modos de produção vão se reinventando de modo difuso nas cidades (camelôs, designers, prestadores de serviços, empreendedores) e o capitalismo consegue explorar e controlar isso.

No livro O Anti-Édipo (1972), Deleuze e Guattari argumentam que é disso que o capitalismo vive e se alimenta, desses fluxos descodificados de produção sob a forma do capital-dinheiro e os fluxos descodificados do trabalho sob a forma do “trabalhador livre” [3]. Daí a importância do debate suscitado pelo problema do aceleracionismo, principalmente a partir do Anti-Édipo, que coloca esse problema definindo o capitalismo como a produção cada vez mais alargada de fluxos descontrolados e desterritorializados, que no entanto precisa ser contida em sua carga esquizofrênica, devendo assim motivar um movimento com uma mão (desterritorialização) para com a outra operá-lo dentro das margens do controlável (reterritorialização). Outra coordenada do problema do aceleracionismo circunda a produção de tecnologias sociais que cada vez mais podem propiciar dispersão e entropia e menos dependência de centros de produção e concentração financeira, no entanto, as “receitas” dessas tecnologias são privadas. Direitos de propriedade intelectual, por exemplo, são questões que o aceleracionismo têm de enfrentar. A implosão final das enclosures permitiria uma viralização do “faça você mesmo” oriundo da cultura de resistência punk (depois reprocessada pela cultura digital do software livre, pela ética hacker, pela defesa dos commons imateriais) e uma dispersão maior dos centros de produção que também são pontos de condensação de teias de poder, disciplina e valor. O trecho do Anti-Édipo mais citado pelos aceleracionistas aparece na metade final do capítulo 3: “[…] haverá uma via revolucionária? — Retirar-se do mercado mundial […] Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados” [4].

Os estudos realizados pela pesquisadora argentina Verónica Gago nos ajudam a pensar os processos de construção de autonomia a partir do trabalho da cidade. Ela pesquisou o trabalho dos imigrantes bolivianos nas oficinas têxteis nas periferias de Buenos Aires e o funcionamento do mercado de La Salada (uma grande feira no centro da capital argentina). A partir disso, Gago fala como a organização do trabalho informal e precário, os circuitos distributivos e produtivos atrelados a processos sobrepostos da globalização, as oficinas de capacitação e autoformação, e os empreendimentos sociais nos mais diversos modelos em meio à economia popular, são por si próprios um modo de liberdade produtiva e resistência que disputam a produção de subjetividade nas condições neoliberais, inclusive quando elas se apresentam e se reproduzem dentro dos arranjos neodesenvolvimentistas (em termos de difusão de novas teias de consumo, renda e crédito) [5]. Nesse contexto, não existe mais uma jornada de trabalho fixa e o trabalho vai se confundindo com a própria vida social, cuja produtividade passa a estar atravessada pela lógica da empresa, do empreendedorismo, da eficiência total do tempo empregado na vida-negócio [6]. Percebemos que a racionalidade neoliberal não é tão homogênea e controlada como se fosse uma “nova razão do mundo”, não é tanto uma ideologia superior que manipulasse as mentes das pessoas, mas uma corporalidade inteiramente interna às redes de produção encontradas no chão da feira, das lojinhas, das negociações, dos sonhos de cada um. É nessa disputa de racionalidade que os trabalhadores conseguem construir alguma autonomia para si, no plano das estratégias fragmentárias “desde baixo” (múltiplos e sincréticos rearranjos do tecido existencial) e não de uma contra-hegemonia que procede unitariamente “desde cima” (por exemplo, a Esquerda). É uma questão de pensar mercado e concorrência a partir de outra perspectiva, pensá-los imediatamente como estética da existência continuamente explorada e controlada pelos dispositivos biopolíticos que são as engrenagens do neoliberalismo. “A economia informal tem uma grande capacidade de comércio graças ao impulso popular e, ao mesmo tempo, desafia e compete com os monopólios. É um tecido capaz de amortecer e conter as crises econômicas, e põe outras soluções ao ciclo econômico” (tradução nossa) [7].

Uma grande fraqueza da Esquerda foi sempre focar demais no Estado, na formação de grandes unidades e frentes para disputar uma hegemonia, e não ter um pensamento de mercado, que fizesse a descida antropofágica para as microtexturas da vida cotidiana, o modo como a população se organiza na precariedade, na informalidade, na pobreza, em suma, como constrói seu corpo dentro das exigências, cobranças e dispositivos de gestão da vida. Outras correntes como o mutualismo, anarquismo de mercado, mercados não capitalistas ou anticapitalistas, mercados negros, agorismo, entre outras, são heresias que nos fornecem elementos para pensar isso de outra maneira, mas na maioria das vezes, quando transpostas ao projeto político e organizativo, ainda estão muito amarradas às perspectivas contratualistas e individualistas, baseada em acordos e vontade como se consensos fossem sinônimo de justiça e a autonomia da vontade uma espécie de saúde diante das manipulações e do Poder, com maiúscula. Não é um problema de abolir a noção de indivíduo em favor de alguma totalidade coletivista (criando assim um Indivíduo Coletivo que apenas reedita os problemas do individualismo noutra escala enquanto anula o que o conceito de indivíduo tem de libertário), mas de entrever um mundo povoado não de coisas mas de forças, não de sujeitos mas de potências, não de suportes de ego mas de ligações entre dividuais [8]. E como colocado pelo autor-duplo do Anti-Édipo, “só acreditamos em totalidades ao lado. E se encontramos uma totalidade ao lado das partes, ela é um todo dessas partes, mas que não as totaliza, uma unidade de todas essas partes, mas que não as unifica, e que se junta a elas como uma nova parte composta” [9].

Entretanto, o problema para o pensamento que se propõe libertário e autonomista não é de pensar mercado ou o Estado, um contra o outro, mas ir além dessa velha e pesada dicotomia, cuja retórica dura e anti-pós-moderna apenas esconde a própria impotência e, portanto, seu caráter conservador diante da dominação neoliberal, que hoje lhe suplanta e dá a volta sem dificuldade. As reflexões sobre a produção do comum vão justamente criticar esse falso dualismo entre mercado e Estado, que na verdade é uma simbiose, para deslocar os problemas na direção da produção de subjetividade, das estratégias de si (Foucault), das linhas de fuga (Deleuze). As grandes empresas não só são o próprio braço empreendedor do estado, como se vê claramente no neodesenvolvimentismo das campeãs nacionais, como o Estado (com maiúscula) é o braço político das empresas, mas além disso tudo, a lógica da empresa governa desde dentro do tecido social, toda a sociedade é empresarializada de cima abaixo, das grandes multinacionais que comandam o grande negócio às empresas familiares e precárias do mercado de La Salada, em qualquer metrópole do mundo hoje. Porém, é dentro dessa “sujeira” que a construção do comum e da autonomia social precisam ser pensadas e não fora, não como comunidades alternativas, mas como um alternativismo imanente, ou seja, tendência (Negri). Pensar o comum a partir das texturas de vida que o neoliberalismo organiza e explora. E quando se usa o prefixo “micro” para alguma coisa, como em microfísica do poder, quando se fala no menor, em “tudo é política” com minúsculas, a esquerda não entende mais nada, porque já se apaixonou pelo Estado e pelo Poder.

NOTAS

1 — COCCO, Giuseppe. Mundobraz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de Janeiro: Record, 2009, p. 93.
2 — http://uninomade.net/tenda/negri-alem-de-negri/
3 — DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. São Paulo: Editora 34, 2010, p. 51.
4 — Ibidem, p. 318.
5 — http://www.revistaanfibia.com/ensayo/hasta-que-un-dia-nos-organizamos/
6 — “En principio, cuando se habla de los talleres, clandestinidad se le llama a la yuxtaposición de una serie de condiciones de trabajo de extrema precariedad que mixturan, en un contexto de crecimiento de la economía (tanto formal como informal), irregularidades desde la óptica de la regulación del trabajo formal, contractual, con ilegalidades desde el punto jurídico estricto en situaciones de fuerte indistinción entre condiciones de vida y de trabajo. Sin embargo, las divisiones clásicas entre formal/informal o legal/ilegal ya no alcanzan. La noción de clandestinidad expone una característica más general de las economías sumergidas: una gestión de la mano de obra que excede los parámetros jurídicos y que incluye esferas vitales al interior de un gobierno más amplio del cuerpo y la subjetividad de quien trabaja”.- http://www.revistaanfibia.com/ensayo/progreso-clandestino/
7 — “La economía informal tiene una gran capacidad de comercio gracias al impulso popular y, al mismo tiempo, desafía y compite con los monopolios. Es un tejido que amortigua y contiene frente a las crisis económicas, y le pone otras fechas al ciclo económico” — http://www.revistaanfibia.com/ensayo/hay-para-todos/
8 — Comitê Invisível. Aos Nossos Amigos — Crise e insurreição. São Paulo: N-1 Edições, 2016, p. 94.
9 — DELEUZE; GUATTARI, Ibidem, p. 62.

O Comum: um ensaio sobre a revolução no século XXI, por Christian Laval e Pierre Dardot

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Nosso ponto de partida é que o comum é um princípio de atividade política constituído pela atividade específica da deliberação, julgamento, decisão e a aplicação de decisões. Contudo, essa, que é a mais completa definição que nós apresentamos no início do nosso livro¹, não pretende ser universal, trans-histórica e independente das condições temporais e geográficas. Em termos etimológicos (cum-munus, literalmente ‘co-obrigação’ e ‘co-atividade’), a intenção não é certamente sugerir que hoje o comum sempre carregue o mesmo significado. Em Aristóteles, o comum (koinōn) é o que resulta da atividade de agregação, que é o que constitui a cidadania, uma atividade que implica a rotação de deveres ou a alternância entre os que governam e os que são governados. Hoje, com um novo e singular tipo de energia, o movimento das praças (15M, Gezi, etc) tem enriquecido esse conceito com novas demandas.

 O comum como um princípio das lutas

 Essas demandas envolveram um questionamento radical da democracia ‘representativa’, que autoriza um número limitado de pessoas a agir e falar em nome da grande maioria. Ao mesmo tempo, esses movimentos têm desenvolvido demandas em torno da preservação dos ‘comuns’ (commons) (especialmente espaços urbanos). O comum nos parece ser o princípio que literalmente emergiu de todos esses movimentos. Portanto, não é algo que nós inventamos; isto surgiu das lutas correntes como seu princípio interno. O termo adquiriu assim um significado completamente novo, aquele da ‘democracia real’, para o qual a única obrigação política legítima não decorre da adesão a uma determinada comunidade, por mais amplo que isso possa ser, mas da participação nessa mesma atividade ou nas tarefas que a constituem. Não deve haver equívoco sobre a nossa proposta: embora o capítulo preliminar do nosso livro ofereça uma ‘arqueologia do comum’, nós não tivemos intenção de interpretar toda a história humana através dessa arqueologia, no estilo das ‘grandes narrativas’ que caracterizam a nossa modernidade. Nosso objetivo foi muito diferente; foi mostrar que desde o início o comum assumiu um significado que não poderia ser reduzido a ‘estatal’, até ser sequestrado e adulterado tanto pelo Estado quanto pela teologia. Mas isso não significa que a sua ‘redescoberta’ hoje seja um retorno a suas origens grega e romana. Trata-se de outra coisa: definir uma alternativa política positiva à razão neoliberal orientada pela competitividade.

Tal alternativa nos permitiu sair da dualidade entre propriedade pública/estatal versus propriedade privada. Por muito tempo, a esquerda tem vivido sob a ideia de uma oposição entre o Estado e o mercado que fez do Estado a melhor defesa contra a ofensiva das forças do mercado. Essa oposição, junto com a estratégia que cria, é totalmente uma coisa do passado. Há trinta anos, o Estado tem sofrido uma profunda transformação, que fez dele um verdadeiro protagonista neoliberal. Está, ele próprio, sujeito à lógica empresarial, e, enquanto Estado-empreendedor, ou “Estado corporativo/empresarial”, age como um parceiro das grandes multinacionais na coprodução de novas formas internacionais. A famosa fórmula de Marx de que o governo não é mais do que um comitê executivo para gerir os negócios da burguesia está largamente ultrapassada agora, não porque seja uma definição ultrajante; ao contrário, porque fica aquém da realidade de hoje, em meio à crescente hibridização entre Estado e mercado. O paradigma estatista precisa ser impiedosamente desconstruído se quisermos trabalhar na reconstrução da esquerda. O Estado é inclusive menos do que um instrumento que poderia ser usado por ‘projetos políticos’, como se fosse o caso de direcioná-lo para outros fins. Pelo contrário, o Estado é impõe a sua própria lógica sobre aqueles que nutrem a ilusão de sua transformação possível, quando se está imerso num ambiente de luta contra o capitalismo neoliberal.

Aqui vemos tudo que separa o comum, entendido nesse sentido, do Estado e do Público. O Estado/Público repousa sobre dois requisitos completamente contraditórios: por um lado, garantir o acesso universal aos serviços públicos; por outro, dar à administração estatal o monopólio da gestão desses serviços e reduzir seus usuários a consumidores, enquanto são excluídos de qualquer forma de participação na gestão. É justamente essa divisão entre ‘funcionários’ e ‘usuários’ que o comum tem de abolir. Em outras palavras, o comum pode ser definido como o público não-estatal, que garanta o acesso universal através da participação direta dos usuários na administração dos serviços. Uma de nossas ‘propostas políticas’, na terceira parte do livro, é a transformação dos serviços públicos em instituições do comum. Isso significa que esses serviços não pertencem ao estado no sentido de o Estado ser proprietário ou mesmo o único gestor. Para realizar esse tipo de transformação, é necessário quebrar com o monopólio da administração estatal de modo a garantir verdadeiro acesso universal a esses serviços. Portanto, os usuários não devem ser considerados como ‘consumidores’, mas como cidadãos participando lado a lado dos funcionários nas deliberações e decisões concernentes a eles próprios.

O comum e os comuns

Como podemos ver, nós estamos entendendo o comum no sentido de um princípio político e não no sentido de um atributo naturalmente intrínseco a certos tipos de ‘bens’. Entender a expressão ‘bens comuns’ num sentido literal leva, primeiro, a estabelecer uma classificação de bens (bens privados, bens públicos, bens comuns) de acordo os critérios relacionados à sua natureza inerente. Essa abordagem, que pode apenas acabar reificando o comum, foi sistematizada por uma específica política econômica, antes de ser retomada por juristas. No entanto, nesse propósito, se precisaram introduzir critérios externos à mera natureza das coisas, a fim de distinguir bens comuns de bens públicos. Por exemplo, a Comissão de Rodotà definiu bens comuns de acordo com a sua relação com direitos fundamentais e o desenvolvimento humano. Porém, começar com a classificação de bens conduz igualmente a um desmembramento do comum, que vai distinguir os bens comuns entre naturais, do conhecimento, genéticos ou biológicos etc. O comum (como um princípio) é então confundido com aquilo que é comum (como um atributo ou característica de certas coisas).

Nossa abordagem, similarmente, rejeita as teses de uma ‘produção espontânea do comum’ que é ao mesmo tempo a condição e resultado do processo de produção (análogo à dinâmica expansiva das forças de produção encontrada numa certa vertente do marxismo). Idealizando a autonomia do trabalho imaterial na era do ‘capitalismo cognitivo’, essas teses não reconhecem os atuais mecanismos operativos de subordinação do trabalho ao capital. Além disso, e isso é sem dúvida o seu maior defeito, não reconhece a diferença irredutível entre produção e instituição: a produção deve ser espontânea, enquanto a instituição é necessariamente uma atividade consciente.

É por isso que nos esforçamos para distinguir entre o comum como um princípio político – que não deve ser instituído, mas aplicado, – e os comuns que sempre são instituídos dentro e através dessa aplicação. O ponto essencial é que os comuns não são ‘produzidos’ ou ‘instituídos’. É por isso que somos muito relutantes em aceitar a noção de ‘bens comuns’. Parece-nos que o raciocínio deveria ser o inverso: todo comum que é instituído é um bem, mas nenhum bem é por si comum. É preciso cuidar para não confundirmos um bem no sentido ético e político (agathon) e um bem no sentido de uma aquisição que pode ser trocada e vendida (ktesis). Todo comum é um bem no sentido ético e político, mas apenas na medida em que não é uma aquisição. Uma vez instituído, um comum não é alienável; a partir de então ele se instala na esfera de coisas que não podem ser apropriadas. Isto significa que ele escapa da lógica proprietária em qualquer de suas formas (privada ou estatal).

Nós sustentamos que um comum é instituído através de uma práxis específica que chamamos ‘práxis instituinte’, que não se refere a um método geral para instituir um tipo de comum. Precisamos estar atentos aqui para a noção controversa de ‘instituição’. Uma tradição sociológica inteira tentou reduzir a instituição ao que é instituído sem realmente levar em conta a dimensão da atividade instituinte. Além disso, uma crítica política muito difundida na esquerda nos anos 1960 e 1970 identificou a instituição com um aparato de poder que coage os indivíduos que ‘entravam’ a pertencer-lhe. Essa crítica não problematizou a dimensão originária do que institui, que parece tão fundamental para nós. Na verdade, instituir nem é institucionalizar no sentido de tornar oficial, consagrar ou reconhecer após o fato que existiu bem antes (por exemplo, no nível de um hábito ou costume) nem criar do nada. É precisamente recriar com, ou com base em, o que já existe, portanto dadas as condições independentemente de nossa atividade. Nesse sentido, não há modelo de uma instituição nem pode haver capaz de servir como um padrão para uma práxis instituinte. Cada práxis tem de ser entendida e executada in situ ou in loco. Por isso, pode-se, e até deve-se falar de ‘práxis instituintes’; no plural. Para reestabelecer um serviço terminado previamente num hospital psiquiátrico após uma discussão com os cuidadores e pacientes, se cai na categoria de uma práxis instituinte, mesmo que seja na de ‘micropolítica’ em Foucault. Mas instituir um banco de sementes para fazendeiros ou designar um sítio cultural para uso comum enquadra-se na mesma categoria. Essas são práticas que preparam e constroem a revolução como uma ‘auto-instituição da sociedade’.

O direito do comum como um novo tipo de direito de uso

Nós podemos tirar conclusões nos tempos do Direito. De fato, nós pensamos que a instituição dos comuns envolve um conflito opondo o direito do comum ao antigo direito de propriedade e que esse conflito entre dois direitos é o conflito fundamental de nosso dia. O direito do comum é um direito do que difere do antigo direito de uso coletivo fundado em costumes antigos. Quer consideremos o uso como um simples uso fora da lei (comer, beber, viver em uma casa etc), quer como um direito coletivo surgido do costume (o direito de colheita ou de usufruto), o uso é sempre entendido por ser a ação de usar uma coisa externa com o objetivo de satisfazer necessidades vitais; usar como ação implica certo tipo de relação com as coisas externas que frequentemente inclui consumo, que é a destruição das coisas em questão (abuso, em latim, quer dizer uma consumação completa). Mas, pode-se igualmente dizer em inglês ‘usar com’, com outra pessoa, com uma pessoa particular, etc. Nesse caso, se trata de agir ou conduzir-se de certo modo com os outros, na medida em que haja uma relação ativa com os outros que é significativa, longe de qualquer relação com coisas externas que teria como meta a destruição completa, isto é, a consumação. Nesse novo sentido, o uso toma o significado de supervisão, manutenção e preservação. Podemos então sublinhar a diferença entre o antigo e o novo direito de uso.

A primeira diferença apreciável com o velho direito envolve a natureza do objeto que é usado. No direito do comum, o uso não está relacionado a uma coisa material externa, mas ao que nós chamamos de comuns (no plural). Os comuns não são ‘coisas em comum’ (res communes). Certamente, coisas em comum não são nada (o adágio res nullius primo occupant² não se aplica a elas). Mas a limitação dessa categoria inerente ao direito romano é que corta as coisas da atividade. O conceito de comuns enfatiza as construções institucionais através das quais a conexão entre as coisas e a atividade do coletivo que se encarrega delas vem à tona. Assim, há comuns de diversos tipos a depender do tipo de atividade dos protagonistas que instituem eles e os mantenham vivos (rios comuns, florestas comuns, produções comuns, sementes comuns, conhecimentos comuns, etc). Um rio comum não é um rio; é a conexão entre esse rio e o coletivo que cuida dele. Consequentemente, inapropriável não é apenas o rio entendido como coisa física, mas também o rio na medida em que se realiza por certa atividade, e assim também a própria atividade em si. Nesse sentido, o conceito de ‘comuns’ quebra com a polaridade sujeito/objeto, a polaridade de um objeto oferecido por ser tomada em exclusividade pela primeira pessoa (como na relação entre o dominus e o res), uma polaridade que é tão recorrente em uma tradição jurídica e filosófica.

Nesse sentido, o uso cujo eixo é o direito do comum pressupõe como sua condição de possibilidade um ato consciente de instituição, exatamente o que nós chamamos de ‘práxis instituinte’. Por isso, não pode ser confundido com o direito consuetudinário, que reduz as práticas à perpetuação inconsciente e à transmissão de costumes. Os comuns estão acima de todos esses problemas de instituição e governo. Ao contrário da teoria da propriedade como um ‘pacote de direitos’ que faz do direito consuetudinário um direito dentre outros, dissociado do direito de administração e decisões, o uso dos comuns é inseparável do direito de decidir e governar. A práxis que institui os comuns é a prática que os mantém e lhes dá vida e assume total responsabilidade pela sua conflitualidade através da coprodução de normas. De fato, a lógica de agrupamento não deve ser confundida com a busca por unanimidade, harmonia e consenso como algo absoluto. Ao invés disso, ela procura superar os conflitos através da coprodução de normas e não através da abolição imaginária de conflitos que são necessariamente uma parte de toda vida coletiva. Esse ponto precisa ser enfatizado: conflito não é ruim por si; ele não é de modo algum a semente da guerra civil; pelo contrário, ele é seu antídoto desde que tenha uma expressão institucional.

Sob essas condições faz sentido falar do uso de um comum, isto é, falar sempre do uso de um comum particular? A noção de ‘uso administrativo’ emprestada de Paolo Napoli permite um entendimento melhor da diferença entre uso como uma ação de fazer uso de uma coisa externa e uso como a supervisão e preservação de um comum (deve ser lembrado que ministrare, do que é derivada a administração, significa antes de tudo ‘servir’ e não ‘aproveitar-se de’). Na verdade, não se usa um comum como se faz uma coisa, porque um comum não é uma coisa, mas uma relação de um coletivo com uma ou diversas coisas. O uso administrativo contrasta com a relação de um proprietário com sua coisa. A noção de ‘apropriação’ deve ser clarificada para evitar alguma confusão. Há pertencimento-apropriação quando alguém se apropria de uma coisa para si mesmo e exclui qualquer outra relação de pertencimento que envolva a mesma coisa, e destinação-apropriação, em que uma coisa é particular para certo objetivo. Aqui também há um risco de equívoco: o que está em questão não é a apropriação do comum para o que ele se destina, mas apropriar-se da conduta dos membros do coletivo. O objetivo é garantir, através de normas de uso coletivo, que o comportamento de apropriação predatória não desvie do objetivo de uma específica destinação social em comum. Em outras palavras, o objetivo é regular o uso do comum sem precisar fazer-se seu proprietário, isto é, sem conceder a si o poder de dispor dele como seu dono supremo.

A pluralidade dos comuns coloca a questão de sua coordenação através da construção de instituições em comum, daí a ideia de uma federação de comuns sócio-profissionais a depender do tipo de objeto pelo qual os diferentes comuns são responsáveis. Não há comuns que sejam puramente profissionais, apenas comuns sócio-profissionais que devem absorver neles mesmos sua própria relação com o resto da sociedade. O exemplo da Itália é unicamente instrutivo nesse ponto. Nápoles é um laboratório político do comum, não só por causa da sua experiência na gestão participativa da água, mas também por causa da importância assumida por várias ‘ocupações’ (dentre elas, a ocupação do Asilo Filangieri, que tem sido convertido em um espaço voltado a atividades culturais). Contudo, essas experiências podem ser vividas apenas se elas promovem a demanda de autogestão em todos os níveis, inclusive na coordenação dentre os comuns.

Revolução e a instituição de democracia política

Essa demanda por autogestão não é outra coisa senão a demanda por democracia política, que tem prevalecido em todas as esferas da vida social. Ela impede qualquer tecnocracia ou “expertocracia” (grifo nosso: governo dos especialistas) na medida em que tem de tornar a participação de todos como regra.

‘Democracia Real’ é uma questão de instituir. Esta é a essência do que nós gostaríamos de dizer. O que não devemos subestimar é a dificuldade de inventar novas instituições que funcionem explicitamente no sentido de impedir a apropriação por uma minoria, de proibir a deturpação de suas propostas e também de prevenir a ‘ossificação’ de suas normas. A experiência em andamento do Barcelona em Comú, na Catalunha, é exemplar. A vitória eleitoral não deve ser deixada de fora do que a precedeu e a tornou possível – muito trabalho nos bairros por quatro anos, especialmente na área de moradia, que tornou possível acumular as condições que permitiam o estabelecimento de uma lista eleitoral independente. Um movimento de massa, uma sequência de mobilizações, e confrontos múltiplos e contínuos transformados em formas políticas inventivas que convertera a democracia interna num princípio operativo, evitando qualquer tentativa, mesmo tentativas internas, de restabelecer uma hierarquia vertical com o pretexto da maior eficiência (uma tentação a que alguns líderes do Podemos têm se rendido). Através de todos esses experimentos, a questão prática tem sido colocada numa ligação entre a construção ‘aqui e agora’, começando com as condições existentes, de novas formas de relação e atividades, e a transformação geral da sociedade. Seu ponto em comum é a ruptura que eles têm introduzido com todo um sistema político oligárquico, completamente interligado com os interesses econômicos de um grupo social dominante. Contudo, o seu valor insubstituível é ter demonstrado que é impossível combater o ‘sistema’ sem ao mesmo tempo inventar, no nível prático, novas formas de sociedade e política.

É essa dimensão inventiva do movimento que consiste hoje no fenômeno mais surpreendente – a definição de uma sociedade desejável não está escrita em lugar algum, em nenhum programa, que não é a propriedade de um partido nem o monopólio de uma vanguarda. Nesse sentido é que esses movimentos podem ser considerados profundamente ‘autônomos’, isto é, no sentido etimológico do termo; através dos seus atos, eles demonstram a necessidade de reinstituir toda a sociedade de acordo com  a lógica do comum. É por isso que nós dizemos que esses movimentos são revolucionários, por repor ao termo ‘revolução’ o sentido mais preciso de ‘reinstituição da sociedade’. Em nossa opinião, isso não indica que uma manifestação violenta ou uma insurreição sejam equivalentes à revolução. Revolução envolve outra coisa. O sentido revolucionário dos movimentos contemporâneos não está baseado no modo de ação que eles adotam, eleitoralmente ou de outra forma, e nem mesmo na pura consciência do objetivo final buscado. Em vez disso, tem a ver com transformar a resistência persistente e corajosa de amplos setores da sociedade às políticas de austeridade em vontade e capacidade de transformar as próprias relações políticas, em ir da representação à participação. Isso é o que significa unir a demanda do comum ao seu maior ponto de expressão.

 

Tradução de Renan Porto, ensaísta, poeta e bacharel em Direito pela Universidade de Uberaba, pesquisador associado à rede Universidade Nômade.

Publicado originalmente em: http://www.transform-network.net/publications/yearbook/yearbook-2016/news/detail/Journal/the-common-an-essay-on-the-21st-century-revolution.html

NOTAS

[1] – Pierre Dardot, Christian Laval, Commun, Essai sur la revolution au 21eme siecle, Paris: Éditions La Découverte, 2014.

[2] – ‘Coisas que não pertencem a ninguém vão à primeira pessoa que se ocupar delas’.

O que se perdeu de junho

Daquele evento talvez ainda saibamos muito pouco. Ou talvez fosse melhor dizer que dele aprendemos muito pouco. Ainda são muitos que seguem a buscar a melhor interpretação, a face atrás do véu. “General, agora que sabemos o que realmente aconteceu, o que devemos contar para o povo? E o que devemos pedir para o rei?” Sabemos que Junho de 2013 foi uma fratura na tela do relógio. O relógio tombou e começou a girar diferente. Junho abriu outra temporalidade política e agora parece que mais buscamos entender que tempo é esse do que vivê-lo e experimentá-lo.

O governo Dilma trabalhou para tapar a rachadura no muro, por onde uma luz se insinuava. O governo federal não fez nenhum esforço para frear a repressão violenta das ruas. Fez pior. Encomendou uma lei em regime de urgência para criminalizar as manifestações: a lei antiterrorismo, somada à lei das organizações criminosas sancionada por Dilma em pleno agosto daquele ano de insurgência. No meio disso tudo, o aparato intelectual governista reforçou e refinou o discurso que logo se tornaria consenso repressivo, a seguir desabado sobre as cabeças dos manifestantes. As manifestações foram tachadas de suspeitas e manipuladas, de fascistas, em aliança objetiva com traficantes e imperialistas.

Como já se disse por aí, não era suficiente acabar com Junho em si; era necessário matá-lo duas vezes, a primeira nos fatos, depois a memória. A segunda morte veio da esquerda. Os apologetas da esquerda promoveram uma inquisição contra a heresia e profanação que brotavam na juventude. A poesia e a experimentação das ruas foram atacadas pela linguagem normativa e castradora de analistas marxistas, guardiões da sã doutrina e da técnica do bom governo. E, principalmente, na desonesta campanha eleitoral de Dilma em 2014, quando uma montanha de fatos, valores e consequências foi chapada em análises prosaicas de correlação de forças entre grupos e partidos, sob a sombra invocada da volta do neoliberalismo ao poder. O que acabou acontecendo, mas não pelas razões contidas nessas análises. Como se pudéssemos, a rigor, falar em “volta”. Foi mobilizado o medo, o jogo perde-perde do “menos pior”, a hipocrisia da falsa esperança: “fique, mas melhore”. A esquerda se uniu à lógica securitária do neoliberalismo: não há alternativa. Teme os riscos de aberturas em que precisaria descer à praça e travar a disputa. Muitas vezes, a esquerda é conservadora. Não se expõe a qualquer risco que possa ameaçar o que está instituído e já tem.

A esquerda petista (e seus aliados), enfim, além de tudo é cínica e cronicamente oportunista.  A esquerda petista jogou 13 anos pela realpolitik e nela foi derrotada e agora chora porque julga ter sofrido uma injustiça. Mas não era o jogo da correlação de forças que jogava? E as injustiças não eram praticadas em nome desse mesmo realismo político? Com qual facilidade se mudam os posicionamentos em função da conveniência, para quem se diz protetor de altos valores que estariam ameaçados, por coincidência, só agora. Depois que perdeu na brincadeira, chora lágrimas de crocodilo dizendo que não foi legal estar do lado perdedor. Chamou de jogo da direita quando uma parte da esquerda abriu a chamada por novas eleições para, meses depois, encampá-la ela mesma. Agora apeada do poder decidiu que podia, que voltou a valer falar em novas eleições.

Mas, considerando que a esquerda acaba jogando contra si própria, não quero ficar aqui somente repetindo as críticas a ela. O que já fiz, por exemplo, no ensaio Imobilismo em repetição.  Quero aqui apenas acrescentar outra provocação para aqueles que sonharam com Junho de 2013 e não querem deixar essa horta à míngua, já quase seca, quase morrendo. Porém, que fazer quando os próprios devotos do santo contribuem para que a sua mensagem não se realize e se mantenha preservada no altar? Os devotos parecem preferir preservar a memória cristalizada numa imagem inerte do que dar seguimento ao acontecimento que lhe revelou uma verdade.

Junho não foi apenas a irrupção de uma nova percepção política, o abalo das estruturas de governo, e um consequente rearranjo das correlações de forças. E sei que o “apenas”, na frase anterior, está sobrando. Pelo contrário, eu deveria ter escrito: foi ainda mais do que tudo isso. Junho também foi uma experimentação intensiva de novas práticas urbanas e organizativas. Foi um laboratório de criação, um ateliê onde eram talhadas novas formas de vida. Muitos coletivos e quase-coletivos surgiram, assembleias eram realizadas a todo momento, pulsava uma comunicação transversal entre grupos os mais diferentes, aconteciam ocupações criativas em diversos espaços, a produção intelectual introduzia uma linguagem e uma estética inovadoras. O que restou de tudo isso? O que frutificou?

Aquela juventude de Junho ou das escolas ocupadas foi quem melhor deu seguimento ao que aconteceu em 2013. Foram os que não se renderam ao jogo macropolítico, às disputas em torno do poder do estado, à escolha do melhor gerente para a crise de todos os dias e que vai piorar. Foram os que não se resignaram ao papel de espectador de um teatro ou, na melhor das hipóteses, seus comentadores mais ou menos histéricos. Eles ousaram criar, experimentar, se expor ao risco de intervir mais diretamente na construção do mundo e da existência de cada um neste mundo. No sentido mais material de transformar a relação com o lugar em que se está e o uso que se faz do tempo. Ou seja, colocaram seus corpos como forças criativas, imediatamente políticas. Mas, para quem é gente grande, cheia de credenciais, já crescida em certezas e imagens, que já traçou as suas leituras e experiências pela rota certa e de antemão homologada, aqueles que quando falam de política lembram velhos marinheiros carrancudos, todos esses padecem mesmo é de uma segunda ingenuidade.

Uma boa alegoria para a esquerda hoje seria a de um personagem do Processo kafkiano, a do camponês que está diante da Lei. Passa toda a sua vida esperando a permissão para entrar pela porta onde só ele poderia entrar. E não entra. Que regime de espera seria esse, a da tomada do estado pela via que seja? A da manutenção eterna do governo em nome da governabilidade até virar governismo? Podemos usar esse conto relatado no livro de Kafka como uma alegoria para pensar o tempo. Não estou interessado aqui em repassar as variadas interpretações sobre a obra dele. O que quero apenas anotar de relance é a relação entre o personagem do camponês e o portão da Lei. Sejam lá quais forem as significações possíveis para a Lei, quero pensá-la como um novo regime de temporalidade que só a esquerda poderia adentrar, que a define, afinal é a esquerda que busca o “movimento real que supera o atual estado de coisas”, segundo a definição que Marx e Engels dão ao comunismo no livro A Ideologia Alemã. Mas como mudar esse regime para que não seja uma espera impotente? Para que essa temporalidade seja uma nova relação com os territórios e o tempo de modo mais imanente, direto e produtivo?

Uma das questões centrais a se abordar está naquela fronteira de tensão estudada pelo direito entre organização e caos, segurança e liberdade, instituído e instituinte, estabilidade e instabilidade. Nessa zona incerta “entre” os polos bem definidos, entra em jogo diretamente a disposição do nosso corpo em uma situação de risco, de risco inclusive físico. E isto não é simplesmente enfrentar a polícia. Nós tentamos organizar a nossa vida de modo que possamos gozar minimamente de algum nível de segurança em vários sentidos. Para isso, abrimos mão de coisas que realmente nos fazem sentido. Como no poema Autonomia, da poeta polaca Wislawa Szymborka:

“Diante do perigo, a holotúria se divide em duas: / deixando uma sua metade ser devorada pelo mundo, / salvando-se com a outra metade”. E não há problema de que seja assim.

No capítulo de Mil Platôs (ed. 34), “Como criar para si um Corpo sem Órgãos”, Deleuze e Guattari lidam com esse problema e argumentam que corpo nenhum suportaria o gozo infinito. Precisamos de algum nível de organização enquanto estratégia. Porque ninguém suporta totalmente o caos nem ele seria capaz de produzir o que quer que seja enquanto se resumir a ser caos. E a nossa liberdade depende do quanto de caos se é capaz de suportar segundo uma relação produtiva. Não posso dizer que sempre foi assim e sempre vai ser porque talvez estejamos oferecendo mais da metade do que poderíamos, mais da metade do conatus para ser então devorado pela máquina do mundo. De modo que vivemos com menos, talvez muito menos do que a metade. Posso dizer que a fatia do que conseguirmos fazer fugir depende do risco a que nos expusermos e da boa relação estabelecida com ele.

Para não sermos levados a perceber isso como fatalidade, quero lembrar a possibilidade de outra forma de segurança que não é aquela da técnica e das instituições securitárias. Não se pode perder de vista como são importantes laços fortes de fraternidade de modo que tenhamos com quem contar. É preciso não ter medo de aceitar a ajuda, pois a vida se dá na interdependência. É preciso cultivar a colaboração e a ajuda mútua e esta é a forma de vida capaz de vencer diversas limitações impostas à vida pelo capitalismo. Era como viviam os primeiros discípulos de Jesus narrados pelo livro de Atos: “E era um o coração e a alma da multidão dos que criam, e ninguém dizia que coisa alguma do que possuía era sua própria, mas todas as coisas lhes eram comuns”, Atos 4:32. É como vivem os índios, os zapatistas, e muitas outras comunidades. Nesse caso, o risco consiste em confiar no outro. Não temer acolher o outro nem o perceber como ameaça.

Podemos perceber Junho de 2013, as escolas ocupadas, as acampadas de Puerta del Sol do 15-M, o movimento Occupy Wall Street, a Praça Tahrir etc, como conselhos de um tipo novo. Para Walter Benjamin, no ensaio O Narrador, um conselho consiste em “fazer uma sugestão sobre a continuação de uma história que está sendo narrada”. Jeanne Marie Gagnebin comenta a mesma frase dizendo que “esta bela definição destaca a inserção do narrador e do ouvinte dentro de um fluxo narrativo comum e vivo, já que a história continua, que está aberta a novas propostas e ao fazer junto”.

Todos os acontecimentos citados sugeriram uma forma de dar seguimento à história em que estava presente o fazer coletivo, a colaboração mútua, o encontro. Para dar continuidade a esta narração, salvemos uns aos outros.

Além da ação política reivindicativa

Fomos tão ensinados a obedecer que sentimos uma dificuldade enorme para criar. Sempre precisamos que um líder aponte o que deve ser feito. Anos de escola e universidade serviram para isso: formar mão de obra. Anos sentados na frente da TV nos ensinaram a sermos meros espectadores. Estamos tão desacostumados a criar coisas que isso parece ser tão difícil e estranho. Com tantas instituições para fazer tudo, nossa ação se resumiu a praticamente apenas pedir.

A ação política há mais de dois séculos tem sido isso: pedir. Ação política reivindicativa. Tendo o Estado como mediador central das construções e mudanças sociais. Quanto mais reivindicamos direitos, mais implicados estaremos no Estado e suas formas de controle e disciplina. Hoje esse tipo de ação apresenta seus limites, pois são facilmente dispersadas pela violência policial. Talvez o ‘sistema’ já esteja expert em lidar com isso, com métodos de previsão e repressão, etc. E, especialmente, de dissipação: quando quer que uma intensidade reivindicadora se apresente no campo político, o Estado é capaz de “ouvi-la”, fazer algum ritual que sinalize aceitação e, assim, dispersar tal intensidade sem produzir qualquer tipo de mudança estrutural. O produto primário da opressão é sua legitimação.

Nos tornamos ótimos pedintes e espectadores. Pedintes intransigentes. Espectadores atentos e inteligentes, como muitos intelectuais, que sabem identificar os comportamentos das instituições e personagens da política, mas que sempre terminam dizendo o que devemos pedir da próxima vez. Falta imaginação política. Invenção e criação. Precisamos de mais futuro que passado. Não que devemos deixar de estudar a história, mas se continuarmos repetindo as mesmas táticas que já foram tantas vezes vencidas, continuaremos perdendo.

Ir além de uma ação política reivindicativa é ir além do Estado como coordenador central. Sabemos que o Estado tem um acúmulo de riqueza e poder enorme. Há um debate antigo entre anarquistas e socialistas sobre a necessidade de tomar ou não o poder do Estado. Mas, sabemos também que pouco temos acesso a essas riquezas e aqueles que vivem nas periferias sabem ainda mais como esse poder do Estado se faz presente. O Estado é também um dos principais obstáculos para que a população comece a empreender suas formas autônomas de subsistência. Qualquer microempreendedor brasileiro sabe as barreiras tributárias e fiscais que enfrenta para vender uma bala na rua.

O Estado age assim para proteger mercados. Os agentes que ocupam as posições de mando no Estado são financiados por empresas. O corporativismo estatal é primário e simplório em seus mecanismos por essas bandas brasileiras. Essencialmente uma pilha dos oligarcas suspeitos de sempre (industrialistas, grandes latifundiários e pecuaristas) desembolsam quantidades nababescas de dinheiro a fim de financiar campanhas de políticos que lhes fornecem serviços altamente lucrativos para ambos: contratos de obras, isenções especiais, regulações de mercado, subsídios e linhas de crédito, entre outras utilidades macroeconômicas à gosto. Tudo às custas de impostos altamente regressivos.

A classe média é domesticada com universidades públicas – financiadas pelos mesmos impostos regressivos – em que se pode brincar de política e até mesmo estagiar nos escalões mais juniores do jogo de poder que, eventual e inexoravelmente, levam à mesmíssima prestação de serviços pra elites. Ou então fornece educação de ponta (diplomas) para se servir diretamente em suas grandes corporações, servindo um pouco mais diretamente. Os salários pagam as contas e deixam a economia girar.

Na base da pirâmide, quem não nasceu para classe média se vira como pode nas frestas formais e informais do sistema: algum trabalho técnico, trabalhos sem especialização, empregadas domésticas, camelôs, tráfico e o que mais essas pessoas – criativas e ativas por necessidade e natureza – inventarem. Nas grandes metrópoles, o contraste entre essas pessoas e a classe média que a comanda e consome é palpável até para quem não é treinado em antropologia.

É com essas últimas que devemos aprender. Sim, aprender. Ao contrário da expectativa intelectual do século XX, não é a classe média que pode liderar a grande massa até um futuro brilhante de igualdade e liberdade. São os indivíduos dessa massa, tão capazes de construir sua própria política e liberdade em meio às amarras de um sistema que lhes foi imposto, que podem de fato ensinar como a classe média intelectualizada pode sair do imbróglio em que se meteu quando confiou que poderia planejar racionalmente a sociedade através de uma instituição central.

Se se busca uma ação política que vá além do mero baixar a cabeça e solicitar, encarecidamente, que o poder faça uma melhoriazinha aqui e ali no projeto social, é preciso olhar para a favela. A favela não é apenas um paradigma político de um território em que a presença do Estado só se dá como violência, o que pode ser ampliado na cidade; mas é também um exemplo de uma forma de vida que se reinventa e sobrevive na escassez. Porque as pessoas ali não esperaram o Estado construir casas para si, nem conseguiram um trabalho com carteira assinada. Elas construíram, elas se empregaram. E essa é a resposta: construir. Em termos práticos, se queremos um sistema de saúde funcional, vamos ter que juntar todos os médicos e enfermeiros que querem isso, abrir o máximo de hospitais possíveis, ou hackear os existentes (hospitais públicos), e organizá-los de maneira que tanto os médicos, quanto os enfermeiros, quanto os pacientes fiquem todos muito satisfeitos. Não vai dar para pedir pra “reorganizarem o SUS” nas ruas e depois confiar que “ah, algum especialista do Ministério da Saúde vai saber fazer isso”. Porque bem, isso nunca ocorreu. Idem para basicamente todas as outras reivindicações sociais atuais: educação, transporte, moradia, etc, etc, etc.

Claro, o Estado não gosta de concorrência. Muito menos de ter gente resolvendo que “ei, a gente não precisa ficar pagando essa corja para ter as coisas que a gente quer”. Ele precisa de você para poder servir bem seus clientes corporativos e, assim, manter seu poder. Que história é essa de “não vou pagar o dízimo”? E aí as coisas podem ficar bem violentas, de fato. Mas policial também é gente, vive no seu bairro, tem família e usa o SUS. Uma hora vai ficar claro até para ele que dar porrada em gente construindo hospital é completamente imbecil e imoral. O general lá em Brasília que esperneie, mas quando ninguém reconhece a coroa, não tem rei.

Um argumento contrário à produção de espaços comuns sob autogestão é que estes podem ser facilmente massacrados pelo Estado e todo trabalhar ir por água abaixo. Porém, isso também acontece com as conquistas de direitos garantidos pelo Estado quando um outro grupo político assume o poder e acaba com essas garantias.

O que propomos aqui é basicamente que inventemos formas de resolver nossas necessidades materiais diretamente. Produzir nossos próprios ‘direitos’. Isto não é nenhuma novidade no Brasil, mas, a própria forma de viver de muita gente pobre. Veja, por exemplo, este vídeo que fala sobre os “makers da favela”. Outros exemplos que podemos citar aqui são a recuperação da fábrica Flaskô pelos próprios empregados no estado de São Paulo e o Movimento das Comunidades Populares no Rio de Janeiro, que criou um Grupo de Investimento Coletivo, “que, há uma década, reúne 400 investidores da comunidade e mais de vinte membros, que administram um fundo de 700 mil reais. Estes recursos são usados para conceder empréstimos – a maior parte deles, para reformar casas ou gerar rendas familiares ou coletivas”. Este último exemplo é pertinente porque garantir direitos depende de recursos materiais disponíveis. Precisamos pensar formas autônomas de produção de riqueza.

Além destas ações colaborativas, é possível explorar recursos tecnológicos como novos meios de produção. Tal como a internet, os smartphones e notebooks, distribuíram a produção audiovisual. O rap e o funk são exemplos disso. É possível criar produção de outros bens com outros instrumentos tecnológicos. Também por meios naturais, como a agroecologia, para produzir alimentos. Uma ação de esquerda contemporânea deve ajudar a criar e organizar essas novas formas de produção de riqueza e espaços autogestionados.

Pensar essas alternativas, colaborar com elas, investir nelas, não é incompatível com a reivindicação política, claro. O Estado continuará a sugar nosso dinheiro através dos impostos e ele nos deve muito. Mas, hoje com o uso de tantos mecanismos repressivos por parte do Estado (vigilância, violência policial, leis incriminando a ação política como o protesto, etc), é necessário reinventar as formas de ação e pensa-la como reinvenção das próprias formas de vida.

Texto escrito com Uriel Alexis Farizeli Fioli