Por uma texturologia do poder

Uma questão problemática no livro do Comitê Invisível, Aos Nossos Amigos, é a tendência para um “fora”. A ideia de organizar comunidades autônomas que funcionem à parte dos circuitos capitalistas. Esses agrupamentos podem acontecer de modo intensivo e ter uma funcionalidade estratégica em determinados contextos, como é o caso citado no livro dos acampamentos do movimento 15M na praça Puerta del Sol, em Madri. Porém, é difícil que essas organizações tenham tanta extensividade quanto a dos zapatistas e curdos, a ponto de conseguir manter a sustentabilidade do grupo. No caso dos zapatistas e curdos, existe o elemento territorial como base central da organização. Nos movimentos urbanos, isso é muito mais difícil quando o resto da cidade não compartilha das mesmas ideias e também quer usar aquele espaço de outras maneiras. Cabe também questionar o quanto esses processos são desejáveis já que correm o risco de acabar como localismos, isto é, que não conseguem expandir-se para além da própria localidade. O problema da construção de autonomia hoje não tem como contornar a questão do trabalho e do emprego, que é o cotidiano da vida nas cidades.

No livro Mundobraz (2009), Giuseppe Cocco diz que “organizar a luta (a ruptura do tempo como conquista do porvir) é o mesmo que organizar a produção” [1]. No posfácio que ele escreveu ao livro de Antonio Negri, Marx além de Marx [2], Cocco diz que Negri foi além de si “ao desdobrar a autonomia operária em termos de autovalorização diante de um capital que não mais organizava a cooperação social produtiva, não mais podia fazê-lo, mas apenas a comandava desde fora, de maneira cada vez mais parasitária”. O capitalismo não consegue mais organizar o trabalho como quando disciplinava a produção nos confins das indústrias; os modos de produção vão se reinventando de modo difuso nas cidades (camelôs, designers, prestadores de serviços, empreendedores) e o capitalismo consegue explorar e controlar isso.

No livro O Anti-Édipo (1972), Deleuze e Guattari argumentam que é disso que o capitalismo vive e se alimenta, desses fluxos descodificados de produção sob a forma do capital-dinheiro e os fluxos descodificados do trabalho sob a forma do “trabalhador livre” [3]. Daí a importância do debate suscitado pelo problema do aceleracionismo, principalmente a partir do Anti-Édipo, que coloca esse problema definindo o capitalismo como a produção cada vez mais alargada de fluxos descontrolados e desterritorializados, que no entanto precisa ser contida em sua carga esquizofrênica, devendo assim motivar um movimento com uma mão (desterritorialização) para com a outra operá-lo dentro das margens do controlável (reterritorialização). Outra coordenada do problema do aceleracionismo circunda a produção de tecnologias sociais que cada vez mais podem propiciar dispersão e entropia e menos dependência de centros de produção e concentração financeira, no entanto, as “receitas” dessas tecnologias são privadas. Direitos de propriedade intelectual, por exemplo, são questões que o aceleracionismo têm de enfrentar. A implosão final das enclosures permitiria uma viralização do “faça você mesmo” oriundo da cultura de resistência punk (depois reprocessada pela cultura digital do software livre, pela ética hacker, pela defesa dos commons imateriais) e uma dispersão maior dos centros de produção que também são pontos de condensação de teias de poder, disciplina e valor. O trecho do Anti-Édipo mais citado pelos aceleracionistas aparece na metade final do capítulo 3: “[…] haverá uma via revolucionária? — Retirar-se do mercado mundial […] Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados” [4].

Os estudos realizados pela pesquisadora argentina Verónica Gago nos ajudam a pensar os processos de construção de autonomia a partir do trabalho da cidade. Ela pesquisou o trabalho dos imigrantes bolivianos nas oficinas têxteis nas periferias de Buenos Aires e o funcionamento do mercado de La Salada (uma grande feira no centro da capital argentina). A partir disso, Gago fala como a organização do trabalho informal e precário, os circuitos distributivos e produtivos atrelados a processos sobrepostos da globalização, as oficinas de capacitação e autoformação, e os empreendimentos sociais nos mais diversos modelos em meio à economia popular, são por si próprios um modo de liberdade produtiva e resistência que disputam a produção de subjetividade nas condições neoliberais, inclusive quando elas se apresentam e se reproduzem dentro dos arranjos neodesenvolvimentistas (em termos de difusão de novas teias de consumo, renda e crédito) [5]. Nesse contexto, não existe mais uma jornada de trabalho fixa e o trabalho vai se confundindo com a própria vida social, cuja produtividade passa a estar atravessada pela lógica da empresa, do empreendedorismo, da eficiência total do tempo empregado na vida-negócio [6]. Percebemos que a racionalidade neoliberal não é tão homogênea e controlada como se fosse uma “nova razão do mundo”, não é tanto uma ideologia superior que manipulasse as mentes das pessoas, mas uma corporalidade inteiramente interna às redes de produção encontradas no chão da feira, das lojinhas, das negociações, dos sonhos de cada um. É nessa disputa de racionalidade que os trabalhadores conseguem construir alguma autonomia para si, no plano das estratégias fragmentárias “desde baixo” (múltiplos e sincréticos rearranjos do tecido existencial) e não de uma contra-hegemonia que procede unitariamente “desde cima” (por exemplo, a Esquerda). É uma questão de pensar mercado e concorrência a partir de outra perspectiva, pensá-los imediatamente como estética da existência continuamente explorada e controlada pelos dispositivos biopolíticos que são as engrenagens do neoliberalismo. “A economia informal tem uma grande capacidade de comércio graças ao impulso popular e, ao mesmo tempo, desafia e compete com os monopólios. É um tecido capaz de amortecer e conter as crises econômicas, e põe outras soluções ao ciclo econômico” (tradução nossa) [7].

Uma grande fraqueza da Esquerda foi sempre focar demais no Estado, na formação de grandes unidades e frentes para disputar uma hegemonia, e não ter um pensamento de mercado, que fizesse a descida antropofágica para as microtexturas da vida cotidiana, o modo como a população se organiza na precariedade, na informalidade, na pobreza, em suma, como constrói seu corpo dentro das exigências, cobranças e dispositivos de gestão da vida. Outras correntes como o mutualismo, anarquismo de mercado, mercados não capitalistas ou anticapitalistas, mercados negros, agorismo, entre outras, são heresias que nos fornecem elementos para pensar isso de outra maneira, mas na maioria das vezes, quando transpostas ao projeto político e organizativo, ainda estão muito amarradas às perspectivas contratualistas e individualistas, baseada em acordos e vontade como se consensos fossem sinônimo de justiça e a autonomia da vontade uma espécie de saúde diante das manipulações e do Poder, com maiúscula. Não é um problema de abolir a noção de indivíduo em favor de alguma totalidade coletivista (criando assim um Indivíduo Coletivo que apenas reedita os problemas do individualismo noutra escala enquanto anula o que o conceito de indivíduo tem de libertário), mas de entrever um mundo povoado não de coisas mas de forças, não de sujeitos mas de potências, não de suportes de ego mas de ligações entre dividuais [8]. E como colocado pelo autor-duplo do Anti-Édipo, “só acreditamos em totalidades ao lado. E se encontramos uma totalidade ao lado das partes, ela é um todo dessas partes, mas que não as totaliza, uma unidade de todas essas partes, mas que não as unifica, e que se junta a elas como uma nova parte composta” [9].

Entretanto, o problema para o pensamento que se propõe libertário e autonomista não é de pensar mercado ou o Estado, um contra o outro, mas ir além dessa velha e pesada dicotomia, cuja retórica dura e anti-pós-moderna apenas esconde a própria impotência e, portanto, seu caráter conservador diante da dominação neoliberal, que hoje lhe suplanta e dá a volta sem dificuldade. As reflexões sobre a produção do comum vão justamente criticar esse falso dualismo entre mercado e Estado, que na verdade é uma simbiose, para deslocar os problemas na direção da produção de subjetividade, das estratégias de si (Foucault), das linhas de fuga (Deleuze). As grandes empresas não só são o próprio braço empreendedor do estado, como se vê claramente no neodesenvolvimentismo das campeãs nacionais, como o Estado (com maiúscula) é o braço político das empresas, mas além disso tudo, a lógica da empresa governa desde dentro do tecido social, toda a sociedade é empresarializada de cima abaixo, das grandes multinacionais que comandam o grande negócio às empresas familiares e precárias do mercado de La Salada, em qualquer metrópole do mundo hoje. Porém, é dentro dessa “sujeira” que a construção do comum e da autonomia social precisam ser pensadas e não fora, não como comunidades alternativas, mas como um alternativismo imanente, ou seja, tendência (Negri). Pensar o comum a partir das texturas de vida que o neoliberalismo organiza e explora. E quando se usa o prefixo “micro” para alguma coisa, como em microfísica do poder, quando se fala no menor, em “tudo é política” com minúsculas, a esquerda não entende mais nada, porque já se apaixonou pelo Estado e pelo Poder.

NOTAS

1 — COCCO, Giuseppe. Mundobraz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de Janeiro: Record, 2009, p. 93.
2 — http://uninomade.net/tenda/negri-alem-de-negri/
3 — DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. São Paulo: Editora 34, 2010, p. 51.
4 — Ibidem, p. 318.
5 — http://www.revistaanfibia.com/ensayo/hasta-que-un-dia-nos-organizamos/
6 — “En principio, cuando se habla de los talleres, clandestinidad se le llama a la yuxtaposición de una serie de condiciones de trabajo de extrema precariedad que mixturan, en un contexto de crecimiento de la economía (tanto formal como informal), irregularidades desde la óptica de la regulación del trabajo formal, contractual, con ilegalidades desde el punto jurídico estricto en situaciones de fuerte indistinción entre condiciones de vida y de trabajo. Sin embargo, las divisiones clásicas entre formal/informal o legal/ilegal ya no alcanzan. La noción de clandestinidad expone una característica más general de las economías sumergidas: una gestión de la mano de obra que excede los parámetros jurídicos y que incluye esferas vitales al interior de un gobierno más amplio del cuerpo y la subjetividad de quien trabaja”.- http://www.revistaanfibia.com/ensayo/progreso-clandestino/
7 — “La economía informal tiene una gran capacidad de comercio gracias al impulso popular y, al mismo tiempo, desafía y compite con los monopolios. Es un tejido que amortigua y contiene frente a las crisis económicas, y le pone otras fechas al ciclo económico” — http://www.revistaanfibia.com/ensayo/hay-para-todos/
8 — Comitê Invisível. Aos Nossos Amigos — Crise e insurreição. São Paulo: N-1 Edições, 2016, p. 94.
9 — DELEUZE; GUATTARI, Ibidem, p. 62.

O Comum: um ensaio sobre a revolução no século XXI, por Christian Laval e Pierre Dardot

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Nosso ponto de partida é que o comum é um princípio de atividade política constituído pela atividade específica da deliberação, julgamento, decisão e a aplicação de decisões. Contudo, essa, que é a mais completa definição que nós apresentamos no início do nosso livro¹, não pretende ser universal, trans-histórica e independente das condições temporais e geográficas. Em termos etimológicos (cum-munus, literalmente ‘co-obrigação’ e ‘co-atividade’), a intenção não é certamente sugerir que hoje o comum sempre carregue o mesmo significado. Em Aristóteles, o comum (koinōn) é o que resulta da atividade de agregação, que é o que constitui a cidadania, uma atividade que implica a rotação de deveres ou a alternância entre os que governam e os que são governados. Hoje, com um novo e singular tipo de energia, o movimento das praças (15M, Gezi, etc) tem enriquecido esse conceito com novas demandas.

 O comum como um princípio das lutas

 Essas demandas envolveram um questionamento radical da democracia ‘representativa’, que autoriza um número limitado de pessoas a agir e falar em nome da grande maioria. Ao mesmo tempo, esses movimentos têm desenvolvido demandas em torno da preservação dos ‘comuns’ (commons) (especialmente espaços urbanos). O comum nos parece ser o princípio que literalmente emergiu de todos esses movimentos. Portanto, não é algo que nós inventamos; isto surgiu das lutas correntes como seu princípio interno. O termo adquiriu assim um significado completamente novo, aquele da ‘democracia real’, para o qual a única obrigação política legítima não decorre da adesão a uma determinada comunidade, por mais amplo que isso possa ser, mas da participação nessa mesma atividade ou nas tarefas que a constituem. Não deve haver equívoco sobre a nossa proposta: embora o capítulo preliminar do nosso livro ofereça uma ‘arqueologia do comum’, nós não tivemos intenção de interpretar toda a história humana através dessa arqueologia, no estilo das ‘grandes narrativas’ que caracterizam a nossa modernidade. Nosso objetivo foi muito diferente; foi mostrar que desde o início o comum assumiu um significado que não poderia ser reduzido a ‘estatal’, até ser sequestrado e adulterado tanto pelo Estado quanto pela teologia. Mas isso não significa que a sua ‘redescoberta’ hoje seja um retorno a suas origens grega e romana. Trata-se de outra coisa: definir uma alternativa política positiva à razão neoliberal orientada pela competitividade.

Tal alternativa nos permitiu sair da dualidade entre propriedade pública/estatal versus propriedade privada. Por muito tempo, a esquerda tem vivido sob a ideia de uma oposição entre o Estado e o mercado que fez do Estado a melhor defesa contra a ofensiva das forças do mercado. Essa oposição, junto com a estratégia que cria, é totalmente uma coisa do passado. Há trinta anos, o Estado tem sofrido uma profunda transformação, que fez dele um verdadeiro protagonista neoliberal. Está, ele próprio, sujeito à lógica empresarial, e, enquanto Estado-empreendedor, ou “Estado corporativo/empresarial”, age como um parceiro das grandes multinacionais na coprodução de novas formas internacionais. A famosa fórmula de Marx de que o governo não é mais do que um comitê executivo para gerir os negócios da burguesia está largamente ultrapassada agora, não porque seja uma definição ultrajante; ao contrário, porque fica aquém da realidade de hoje, em meio à crescente hibridização entre Estado e mercado. O paradigma estatista precisa ser impiedosamente desconstruído se quisermos trabalhar na reconstrução da esquerda. O Estado é inclusive menos do que um instrumento que poderia ser usado por ‘projetos políticos’, como se fosse o caso de direcioná-lo para outros fins. Pelo contrário, o Estado é impõe a sua própria lógica sobre aqueles que nutrem a ilusão de sua transformação possível, quando se está imerso num ambiente de luta contra o capitalismo neoliberal.

Aqui vemos tudo que separa o comum, entendido nesse sentido, do Estado e do Público. O Estado/Público repousa sobre dois requisitos completamente contraditórios: por um lado, garantir o acesso universal aos serviços públicos; por outro, dar à administração estatal o monopólio da gestão desses serviços e reduzir seus usuários a consumidores, enquanto são excluídos de qualquer forma de participação na gestão. É justamente essa divisão entre ‘funcionários’ e ‘usuários’ que o comum tem de abolir. Em outras palavras, o comum pode ser definido como o público não-estatal, que garanta o acesso universal através da participação direta dos usuários na administração dos serviços. Uma de nossas ‘propostas políticas’, na terceira parte do livro, é a transformação dos serviços públicos em instituições do comum. Isso significa que esses serviços não pertencem ao estado no sentido de o Estado ser proprietário ou mesmo o único gestor. Para realizar esse tipo de transformação, é necessário quebrar com o monopólio da administração estatal de modo a garantir verdadeiro acesso universal a esses serviços. Portanto, os usuários não devem ser considerados como ‘consumidores’, mas como cidadãos participando lado a lado dos funcionários nas deliberações e decisões concernentes a eles próprios.

O comum e os comuns

Como podemos ver, nós estamos entendendo o comum no sentido de um princípio político e não no sentido de um atributo naturalmente intrínseco a certos tipos de ‘bens’. Entender a expressão ‘bens comuns’ num sentido literal leva, primeiro, a estabelecer uma classificação de bens (bens privados, bens públicos, bens comuns) de acordo os critérios relacionados à sua natureza inerente. Essa abordagem, que pode apenas acabar reificando o comum, foi sistematizada por uma específica política econômica, antes de ser retomada por juristas. No entanto, nesse propósito, se precisaram introduzir critérios externos à mera natureza das coisas, a fim de distinguir bens comuns de bens públicos. Por exemplo, a Comissão de Rodotà definiu bens comuns de acordo com a sua relação com direitos fundamentais e o desenvolvimento humano. Porém, começar com a classificação de bens conduz igualmente a um desmembramento do comum, que vai distinguir os bens comuns entre naturais, do conhecimento, genéticos ou biológicos etc. O comum (como um princípio) é então confundido com aquilo que é comum (como um atributo ou característica de certas coisas).

Nossa abordagem, similarmente, rejeita as teses de uma ‘produção espontânea do comum’ que é ao mesmo tempo a condição e resultado do processo de produção (análogo à dinâmica expansiva das forças de produção encontrada numa certa vertente do marxismo). Idealizando a autonomia do trabalho imaterial na era do ‘capitalismo cognitivo’, essas teses não reconhecem os atuais mecanismos operativos de subordinação do trabalho ao capital. Além disso, e isso é sem dúvida o seu maior defeito, não reconhece a diferença irredutível entre produção e instituição: a produção deve ser espontânea, enquanto a instituição é necessariamente uma atividade consciente.

É por isso que nos esforçamos para distinguir entre o comum como um princípio político – que não deve ser instituído, mas aplicado, – e os comuns que sempre são instituídos dentro e através dessa aplicação. O ponto essencial é que os comuns não são ‘produzidos’ ou ‘instituídos’. É por isso que somos muito relutantes em aceitar a noção de ‘bens comuns’. Parece-nos que o raciocínio deveria ser o inverso: todo comum que é instituído é um bem, mas nenhum bem é por si comum. É preciso cuidar para não confundirmos um bem no sentido ético e político (agathon) e um bem no sentido de uma aquisição que pode ser trocada e vendida (ktesis). Todo comum é um bem no sentido ético e político, mas apenas na medida em que não é uma aquisição. Uma vez instituído, um comum não é alienável; a partir de então ele se instala na esfera de coisas que não podem ser apropriadas. Isto significa que ele escapa da lógica proprietária em qualquer de suas formas (privada ou estatal).

Nós sustentamos que um comum é instituído através de uma práxis específica que chamamos ‘práxis instituinte’, que não se refere a um método geral para instituir um tipo de comum. Precisamos estar atentos aqui para a noção controversa de ‘instituição’. Uma tradição sociológica inteira tentou reduzir a instituição ao que é instituído sem realmente levar em conta a dimensão da atividade instituinte. Além disso, uma crítica política muito difundida na esquerda nos anos 1960 e 1970 identificou a instituição com um aparato de poder que coage os indivíduos que ‘entravam’ a pertencer-lhe. Essa crítica não problematizou a dimensão originária do que institui, que parece tão fundamental para nós. Na verdade, instituir nem é institucionalizar no sentido de tornar oficial, consagrar ou reconhecer após o fato que existiu bem antes (por exemplo, no nível de um hábito ou costume) nem criar do nada. É precisamente recriar com, ou com base em, o que já existe, portanto dadas as condições independentemente de nossa atividade. Nesse sentido, não há modelo de uma instituição nem pode haver capaz de servir como um padrão para uma práxis instituinte. Cada práxis tem de ser entendida e executada in situ ou in loco. Por isso, pode-se, e até deve-se falar de ‘práxis instituintes’; no plural. Para reestabelecer um serviço terminado previamente num hospital psiquiátrico após uma discussão com os cuidadores e pacientes, se cai na categoria de uma práxis instituinte, mesmo que seja na de ‘micropolítica’ em Foucault. Mas instituir um banco de sementes para fazendeiros ou designar um sítio cultural para uso comum enquadra-se na mesma categoria. Essas são práticas que preparam e constroem a revolução como uma ‘auto-instituição da sociedade’.

O direito do comum como um novo tipo de direito de uso

Nós podemos tirar conclusões nos tempos do Direito. De fato, nós pensamos que a instituição dos comuns envolve um conflito opondo o direito do comum ao antigo direito de propriedade e que esse conflito entre dois direitos é o conflito fundamental de nosso dia. O direito do comum é um direito do que difere do antigo direito de uso coletivo fundado em costumes antigos. Quer consideremos o uso como um simples uso fora da lei (comer, beber, viver em uma casa etc), quer como um direito coletivo surgido do costume (o direito de colheita ou de usufruto), o uso é sempre entendido por ser a ação de usar uma coisa externa com o objetivo de satisfazer necessidades vitais; usar como ação implica certo tipo de relação com as coisas externas que frequentemente inclui consumo, que é a destruição das coisas em questão (abuso, em latim, quer dizer uma consumação completa). Mas, pode-se igualmente dizer em inglês ‘usar com’, com outra pessoa, com uma pessoa particular, etc. Nesse caso, se trata de agir ou conduzir-se de certo modo com os outros, na medida em que haja uma relação ativa com os outros que é significativa, longe de qualquer relação com coisas externas que teria como meta a destruição completa, isto é, a consumação. Nesse novo sentido, o uso toma o significado de supervisão, manutenção e preservação. Podemos então sublinhar a diferença entre o antigo e o novo direito de uso.

A primeira diferença apreciável com o velho direito envolve a natureza do objeto que é usado. No direito do comum, o uso não está relacionado a uma coisa material externa, mas ao que nós chamamos de comuns (no plural). Os comuns não são ‘coisas em comum’ (res communes). Certamente, coisas em comum não são nada (o adágio res nullius primo occupant² não se aplica a elas). Mas a limitação dessa categoria inerente ao direito romano é que corta as coisas da atividade. O conceito de comuns enfatiza as construções institucionais através das quais a conexão entre as coisas e a atividade do coletivo que se encarrega delas vem à tona. Assim, há comuns de diversos tipos a depender do tipo de atividade dos protagonistas que instituem eles e os mantenham vivos (rios comuns, florestas comuns, produções comuns, sementes comuns, conhecimentos comuns, etc). Um rio comum não é um rio; é a conexão entre esse rio e o coletivo que cuida dele. Consequentemente, inapropriável não é apenas o rio entendido como coisa física, mas também o rio na medida em que se realiza por certa atividade, e assim também a própria atividade em si. Nesse sentido, o conceito de ‘comuns’ quebra com a polaridade sujeito/objeto, a polaridade de um objeto oferecido por ser tomada em exclusividade pela primeira pessoa (como na relação entre o dominus e o res), uma polaridade que é tão recorrente em uma tradição jurídica e filosófica.

Nesse sentido, o uso cujo eixo é o direito do comum pressupõe como sua condição de possibilidade um ato consciente de instituição, exatamente o que nós chamamos de ‘práxis instituinte’. Por isso, não pode ser confundido com o direito consuetudinário, que reduz as práticas à perpetuação inconsciente e à transmissão de costumes. Os comuns estão acima de todos esses problemas de instituição e governo. Ao contrário da teoria da propriedade como um ‘pacote de direitos’ que faz do direito consuetudinário um direito dentre outros, dissociado do direito de administração e decisões, o uso dos comuns é inseparável do direito de decidir e governar. A práxis que institui os comuns é a prática que os mantém e lhes dá vida e assume total responsabilidade pela sua conflitualidade através da coprodução de normas. De fato, a lógica de agrupamento não deve ser confundida com a busca por unanimidade, harmonia e consenso como algo absoluto. Ao invés disso, ela procura superar os conflitos através da coprodução de normas e não através da abolição imaginária de conflitos que são necessariamente uma parte de toda vida coletiva. Esse ponto precisa ser enfatizado: conflito não é ruim por si; ele não é de modo algum a semente da guerra civil; pelo contrário, ele é seu antídoto desde que tenha uma expressão institucional.

Sob essas condições faz sentido falar do uso de um comum, isto é, falar sempre do uso de um comum particular? A noção de ‘uso administrativo’ emprestada de Paolo Napoli permite um entendimento melhor da diferença entre uso como uma ação de fazer uso de uma coisa externa e uso como a supervisão e preservação de um comum (deve ser lembrado que ministrare, do que é derivada a administração, significa antes de tudo ‘servir’ e não ‘aproveitar-se de’). Na verdade, não se usa um comum como se faz uma coisa, porque um comum não é uma coisa, mas uma relação de um coletivo com uma ou diversas coisas. O uso administrativo contrasta com a relação de um proprietário com sua coisa. A noção de ‘apropriação’ deve ser clarificada para evitar alguma confusão. Há pertencimento-apropriação quando alguém se apropria de uma coisa para si mesmo e exclui qualquer outra relação de pertencimento que envolva a mesma coisa, e destinação-apropriação, em que uma coisa é particular para certo objetivo. Aqui também há um risco de equívoco: o que está em questão não é a apropriação do comum para o que ele se destina, mas apropriar-se da conduta dos membros do coletivo. O objetivo é garantir, através de normas de uso coletivo, que o comportamento de apropriação predatória não desvie do objetivo de uma específica destinação social em comum. Em outras palavras, o objetivo é regular o uso do comum sem precisar fazer-se seu proprietário, isto é, sem conceder a si o poder de dispor dele como seu dono supremo.

A pluralidade dos comuns coloca a questão de sua coordenação através da construção de instituições em comum, daí a ideia de uma federação de comuns sócio-profissionais a depender do tipo de objeto pelo qual os diferentes comuns são responsáveis. Não há comuns que sejam puramente profissionais, apenas comuns sócio-profissionais que devem absorver neles mesmos sua própria relação com o resto da sociedade. O exemplo da Itália é unicamente instrutivo nesse ponto. Nápoles é um laboratório político do comum, não só por causa da sua experiência na gestão participativa da água, mas também por causa da importância assumida por várias ‘ocupações’ (dentre elas, a ocupação do Asilo Filangieri, que tem sido convertido em um espaço voltado a atividades culturais). Contudo, essas experiências podem ser vividas apenas se elas promovem a demanda de autogestão em todos os níveis, inclusive na coordenação dentre os comuns.

Revolução e a instituição de democracia política

Essa demanda por autogestão não é outra coisa senão a demanda por democracia política, que tem prevalecido em todas as esferas da vida social. Ela impede qualquer tecnocracia ou “expertocracia” (grifo nosso: governo dos especialistas) na medida em que tem de tornar a participação de todos como regra.

‘Democracia Real’ é uma questão de instituir. Esta é a essência do que nós gostaríamos de dizer. O que não devemos subestimar é a dificuldade de inventar novas instituições que funcionem explicitamente no sentido de impedir a apropriação por uma minoria, de proibir a deturpação de suas propostas e também de prevenir a ‘ossificação’ de suas normas. A experiência em andamento do Barcelona em Comú, na Catalunha, é exemplar. A vitória eleitoral não deve ser deixada de fora do que a precedeu e a tornou possível – muito trabalho nos bairros por quatro anos, especialmente na área de moradia, que tornou possível acumular as condições que permitiam o estabelecimento de uma lista eleitoral independente. Um movimento de massa, uma sequência de mobilizações, e confrontos múltiplos e contínuos transformados em formas políticas inventivas que convertera a democracia interna num princípio operativo, evitando qualquer tentativa, mesmo tentativas internas, de restabelecer uma hierarquia vertical com o pretexto da maior eficiência (uma tentação a que alguns líderes do Podemos têm se rendido). Através de todos esses experimentos, a questão prática tem sido colocada numa ligação entre a construção ‘aqui e agora’, começando com as condições existentes, de novas formas de relação e atividades, e a transformação geral da sociedade. Seu ponto em comum é a ruptura que eles têm introduzido com todo um sistema político oligárquico, completamente interligado com os interesses econômicos de um grupo social dominante. Contudo, o seu valor insubstituível é ter demonstrado que é impossível combater o ‘sistema’ sem ao mesmo tempo inventar, no nível prático, novas formas de sociedade e política.

É essa dimensão inventiva do movimento que consiste hoje no fenômeno mais surpreendente – a definição de uma sociedade desejável não está escrita em lugar algum, em nenhum programa, que não é a propriedade de um partido nem o monopólio de uma vanguarda. Nesse sentido é que esses movimentos podem ser considerados profundamente ‘autônomos’, isto é, no sentido etimológico do termo; através dos seus atos, eles demonstram a necessidade de reinstituir toda a sociedade de acordo com  a lógica do comum. É por isso que nós dizemos que esses movimentos são revolucionários, por repor ao termo ‘revolução’ o sentido mais preciso de ‘reinstituição da sociedade’. Em nossa opinião, isso não indica que uma manifestação violenta ou uma insurreição sejam equivalentes à revolução. Revolução envolve outra coisa. O sentido revolucionário dos movimentos contemporâneos não está baseado no modo de ação que eles adotam, eleitoralmente ou de outra forma, e nem mesmo na pura consciência do objetivo final buscado. Em vez disso, tem a ver com transformar a resistência persistente e corajosa de amplos setores da sociedade às políticas de austeridade em vontade e capacidade de transformar as próprias relações políticas, em ir da representação à participação. Isso é o que significa unir a demanda do comum ao seu maior ponto de expressão.

 

Tradução de Renan Porto, ensaísta, poeta e bacharel em Direito pela Universidade de Uberaba, pesquisador associado à rede Universidade Nômade.

Publicado originalmente em: http://www.transform-network.net/publications/yearbook/yearbook-2016/news/detail/Journal/the-common-an-essay-on-the-21st-century-revolution.html

NOTAS

[1] – Pierre Dardot, Christian Laval, Commun, Essai sur la revolution au 21eme siecle, Paris: Éditions La Découverte, 2014.

[2] – ‘Coisas que não pertencem a ninguém vão à primeira pessoa que se ocupar delas’.